مظاهر اخلاقی بودن زبان تخاطب در قرآن

مقدمه

 هدایت‌بخشی مفاهیم قرآنی، اخلاق­مداری انسان متعالی، ملازمۀ مفاهیم قرآن با فضایل اخلاقی و اشتمال تکالیف شرعی بر بن‌مایه‌های اخلاقی از مهم­ترین مبانی تفسیر اخلاقی است. این مبانی نشان می‌دهند که آنچه در قرآن در صورت‌های گوناگون اعتقادات، احکام و قصص بر انسان عرضه شده، موافق و سازگار با اصول اخلاقی تبیین­شده در اوامر و نواهی اخلاقی قرآن کریم است. از آنجا که کلام، ترکیبی از محتوا و قالب است؛ اگر محتوای اخلاقی قرآن در قالبی عرضه شود که با نظام درونی قرآن سازگار نباشد، این خود جلوه‌ای از تعارض و اختلاف در قرآن است که به­کلی از ساحت قرآن کریم به دور است^[1]. بر این اساس، محتوای اخلاقی قرآن لزوماً در قالب‌های اخلاقی و با زبان اخلاقی بیان شده ‌است. این نوشتار در صدد آن است که نشان دهد محمل‌ها و مظاهر زبان اخلاقی در سراسر متن قرآن چیست و این زبان در چه قالب‌هایی تجلی یافته است؛ افزون بر آنکه در ادامۀ مباحث، موارد تعارض‌نما با این اصل اساسی طرح و به آنها پاسخ داده شده‌است.

مفهوم «اخلاقی بودن» زبان قرآن

زبان قرآن از موضوعاتی است که همواره مورد توجه اندیشمندان بوده است و تاکنون از جنبه‌های گوناگون مورد بررسی قرار گرفته است. به­طور­مثال: وحیانی­بودن آن، اشتمال زبان قرآن بر کنایه و مجاز، جنسیتی­بودن، تعلیمی­بودن، چند­بعدی­بودن، گفتاری­بودن، همگانی بودن، فطری­بودن و نمادین­بودن زبان قرآن از ویژگی‌های متعدد زبان قرآن است که مورد مطالعه و تحلیل قرار گرفته است^[2]. ویژگی مهم دیگر زبان قرآن اخلاقی­بودن آن است. اهمیت این ویژگی در تفسیر اخلاقی قرآن به روشنی دیده می‌شود، تا بدانجا که یکی از مبانی خاص تفسیر اخلاقی است؛ یعنی زبان قرآن که همان ابزار انتقال مفاهیم قرآنی است زبانی اخلاقی است.

 قرآن در چند آیه، به­صراحت معیارهای صحیح سخن­گفتن را معرفی می‌کند: «وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفا» (نساء/8و5)؛ «وَ قُلْ لَهُما قَوْلاً کَریماً» (اسراء/23)؛ «فَقُلْ لَهُمْ قَوْلاً مَیْسُوراً» (همان/28)؛ «فَقُولا لَهُ قَوْلاً لَیِّناً» (طه/44)؛ «وَ قُولُوا قَوْلاً سَدیداً» (أحزاب/70)؛ و «وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْنا» (بقرۀ/83). به این ترتیب سخنی که خداوند توصیه می‌کند، سخن پسندیده، شایسته، نرم و لیّن، استوار و نیکو است. به بیان دیگر توصیۀ قرآن نیکوسخن­گفتن و سخن نیکو گفتن در برابر همۀ افراد اعم از دوست و دشمن، و مؤمن و کافر است. چنان­که به حضرت موسی فرمان می‌دهد با فرعون سخن نرم و لیّن بگوید و نیز به مؤمنان امر می‌کند که با همۀ مردم- بدون استثناء- نیکو سخن بگویند. و نیز قرآن از برخی سخنان منع می‌کند: «وَ لا تَسُبُّوا الَّذینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَیَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْم‏» (أنعام/108)؛ یعنی دشنام­دادن حتی به بت­ها مجاز نیست. قرآن همۀ این معیارها را در سخنان خود به کار بسته است تا درمجموع کلامی با رعایت موازین اخلاقی، ادبی و عفت بیان باشد. اکنون سخن آن است که نه­تنها محتوای قرآن و مفاهیمی که انتقال می‌دهد اخلاقی است، بلکه نحوۀ بیان این مفاهیم نیز اخلاقی است و مفاهیم مذکور نیز با ابزار ویژۀ اخلاقی مطرح شده‌اند.

وجوه اخلاقی­بودن زبان قرآن

زبان، ابزاری برای بیان مفاهیم و انتقال آنها به دیگران است. این ابزار ترکیبی از عناصر زبانی یعنی واژگان و ساختار است. قرآن برای تحقق هدف تربیتی و التزام به آموزه‌های اخلاقی خود، همۀ این عناصر را به کار گرفته‌است. دقت­نظر قرآن در به­کارگیری صحیح این ابزار به­گونه‌ای است که از سطح کوچک‌ترین واحد معنادار زبانی یعنی تک‌واژه‌ها تا عبارات و نیز جملات و ساختارهای نحوی را دربرمی‌گیرد. علی‌رغم آنکه قرآن به زبان قوم نازل شده و طبیعتاً باید در بیان مفاهیم مورد نظر خود از واژگان رایج قوم استفاده کند، هر جا که استفاده از زبانِ رایج قوم، موافق دأب اخلاقی قرآن نبوده ‌است، به گزینش دست زده است؛ به این ترتیب که از میان گنجینۀ لغات موجود در عصر نزول، واژه‌ یا ترکیبی از واژگان را برگزیده که علاوه بر دلالت بر معنای موردنظر، صراحتی را که لازمه‌اش عدول از موازین اخلاقی قرآن است نداشته باشد. در پاره‌ای از موارد نیز با استفاده از ساختارهای نحوی ویژه،‌ این موازین را رعایت کرده‌است. گسترۀ استفاده از این زبان، سراسر قرآن و مخاطبان آن اعم از موافق و مخالف است. به­طور کلی، وجوه و مظاهری که اخلاقی­بودن زبان قرآن در آنها تجلی یافته‌است عبارتند از:

به‌گزینی واژگان و تعابیر

در هر زبانی برای نامیدن اشیاء و افراد و انتقال مفاهیم از ابزارهای گفتاری آن زبان اعم از واژگان، قالب‌های مفردات و دستور زبان بهره گرفته می‌شود. گاهی چند لغت با بارهای معنایی متفاوت برای رساندن یک منظور واحد وجود دارد. قرآن از میان گزینه‌های موجود، گزینه­ای را انتخاب می‌کند که با ادب فردی و اجتماعی و اخلاق منافاتی ندارد. علامه طباطبایی در تعریف ادب می‌گوید:«حاصل معنای ادب آن است که ادب، هیأت نیکو و پسندیده‏ای است که سزاوار است رفتار مشروع دینی یا عقلایی بر مبنای آن شکل گیرد» (طباطبایی، 1417: 6/257). وی از زیبایی به­عنوان بن‌مایۀ معنای ادب یاد می‏کند و مرز آداب و اخلاق را از یکدیگر جدا می‏داند. به عقیدۀ او اخلاق عبارت است از ملکه‏های راسخ در روح که در حقیقت وصفی از اوصاف روح می‏باشد، ولی آداب عبارت است از هیأت زیبایی که رفتارهای آدمی بدان متصف می‏گردد و چگونگی صدور اعمال آدمی به صفات گوناگون روحی بستگی دارد. بنابراین فرق است میان اتصاف روح به امور اخلاقی و اتصاف عمل به آداب (همان). از این رو سخن قرآن نه­تنها از جهت محتوا مشتمل بر بن­مایه‌های اخلاقی است، بلکه در ارائۀ قالب سخن نیز معیارهای اخلاقی و آداب ظاهری رعایت شده است. اهمّ مصادیقی که می‌توان برای به‌گزینی واژگان در قرآن به آنها اشاره کرد عبارتند از:

 واژه «فتی»/«فتاۀ»

 در شرایطی که در حجاز، برده‌داری و خشونت کلامی و رفتاری با بردگان رایج بود، قرآن با ترک خطاب رایج که با موازین اخلاقی آن منافات دارد^[3]، در خطاب به بردگان از واژۀ «فتی» و «فتاۀ» استفاده می‌کند. در معنای این واژه، به تازگی و نشاطی که حاصل جوانی است اشاره شده ‌است (راغب، 1412: 625). قرآن برای خطاب کردن به بردگان و کنیزان که غالباً جوان بودند، به ویژگی و خصوصیت جوانی ایشان اشاره می‌کند که درواقع نوعی تمجید و تکریم محسوب می‌شود. این در حالی است که در زبان عربی واژگان «عبد» و «امۀ» برای این منظور مورد استفاده قرار می‌گرفت. اما از آنجا که این واژگان در راستای هدف تربیتی و اخلاقی قرآن نبود، و حتی اگر نگوییم مخرب بود، دست‌کم سازنده نبود، آنها را با «فتی» و «فتاۀ» جایگزین می‌کند. به این ترتیب به­جای انتقال بار معنایی منفی موجود در خطاب‌های رایج، از بار معنایی مثبت و سازندۀ واژگان فوق در جهت شخصیت‌بخشی به بردگان بهره می‌برد. به­طور نمونه آنجا که قرآن به مسلمانان امر می‌کند که کنیزان خود را به زنا وادار نکنند^[4]:«وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَى الْبِغاء» (نور/33) و نیز زمانی که حضرت یوسف به کارگزاران زیردست خود فرمان می‌دهد که سرمایۀ برادرانش را در بار و بنه آنها قرار دهند: «وَ قالَ لِفِتْیانِهِ اجْعَلُوا بِضاعَتَهُمْ فی‏ رِحالِهِم» (یوسف/62)، از «فتی» و «فتاۀ» استفاده می‌کند. این­گونه خطاب‌ها به ترمیم شخصیت بردگان و کنیزان و اصلاح رفتار مالکان و تأسیس نظام ارزشی نوینی که تنها ملاک آن «تقوی» است منتهی می‌شود^[5].

واژۀ «أخ»

گزینش واژۀ «أخ» نیز در قرآن قابل توجه است. زمانی که خداوند مبعوث­شدن پیامبری را به سوی قوم خود گزارش می‌دهد، از این واژه استفاده می‌کند: «وَ إِلى‏ عادٍ أَخاهُمْ هُوداً» (أعراف/65). این تعبیر -که بارها در داستان اقوام گذشته به کار رفته است-^[6] نشان­دهندۀ این مطلب است که رفتار و گفتار انبیاء الهی با افراد قوم، اعم از موافقان و مخالفان، رفتاری برادرگونه و بدون برتری‌جویی و امتیازخواهی بوده است. درحقیقت مجموعه­ای از مفاهیم ارزشمند اخلاقی در این واژۀ به ظاهر کوچک نهفته است که قرآن با گزینش آن، همۀ آنها را قصد کرده است. برخی مفسران معتقدند این واژه، در مورد کسی به کار می‌رود که نهایت دلسوزی و مهربانی را در هدایت و راهنمایی دیگران انجام دهد بدون آنکه قصد برتری­جویی و تفوق­طلبی داشته باشد و یا از قبل این دلسوزی و مهربانی، نفعی عاید او شود. (مکارم، 1374: 6/226). خداوند در قرآن، مؤمنان را برادر یکدیگر:«إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَه » (حجرات/10) و فرزندخواندگان را برادران دینی مسلمانان می‌نامد: «... فَإِنْ لَمْ تَعْلَمُوا آباءَهُمْ فَإِخْوانُکُمْ فِی الدِّینِ» (أحزاب/5). به این ترتیب تمام بار معنایی مثبتی که این واژه با خود حمل می‌کند به روابط عام و خاص میان مسلمانان تزریق می‌شود.

 کاربرد دیگر این واژه در آیات قصاص، اهتمام قرآن را به ساماندهی یک جامعۀ اخلاقی در همۀ جوانب و شرایط نشان می‌دهد. قرآن پس از تشریع حکم قصاص و جواز آن برای ولی دم، به امکان دیگری که عبارت از صرف­نظرکردن از قصاص و گرفتن دیه است اشاره می‌کند و می‌فرماید: «فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخیهِ شَیْ‏ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسان‏» (بقرۀ/178). در اینجا نیز قرآن با گزینش واژۀ «أخ» برای اشاره به قاتل^[7]، سعی در یادآوری برادری مسلمانان با یکدیگر و تحکیم نوعی رابطۀ منصفانه و بدون کینه­ورزی و عقده­گشایی بین قاتل و اولیاء مقتول دارد که زمینه را برای عفو و گذشت فراهم می‌کند. درحقیقت رابطۀ برادری که به­سبب خلقت انسان‌ها از نفس واحدۀ (نساء/1) یا به­سبب دین (حجرات/10) ایجاد شده‌است با قتل از بین نمی‌رود (آلوسی، 1415: 1/447؛ فخر رازی، 1420: 5/227). از این رو خطاب کردن به قاتل با لفظ «برادر»، ولی دم سبب تشویق ایشان به عفو و مداراست که هر دو از فضایل اخلاقی به­شمار می‌آیند (بیضاوی، 1418: 1/122؛ ابن عاشور،بی­تا: 2/140). دقت و توجه قرآن در گزینش واژگان حتی در بحرانی‌ترین موقعیت‌های اجتماعی نشان‌دهندۀ اهتمام قرآن به تتمیم و توسعۀ فضایل اخلاقی در فرد و جامعه است.

واژۀ «غائط»

قرآن کتابی است که برای موقعیت‌های گوناگون زندگی انسان برنامه‌ها و دستورهایی دارد. طبعاً برخی از این موقعیت‌ها به­گونه‌ای است که ذکر آنها خوشایند طبع بشر نیست و از آنها احساس کراهت می‌کند. قرآن در چنین مواردی، نه از بیان برنامه‌ها و دستورهای خود چشم پوشیده و نه بدون توجه به کراهت انسان به ذکر واژگان و تعابیر ناخوشایند اقدام کرده ‌است؛ بلکه به جای تصریح به این­گونه مطالب از آنها به کنایه یاد کرده‌ است؛ به­طور مثال، در تشریع حکم تیمم برای اشاره به قضای حاجت می‌گوید: «أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِط...» (نساء/43). عفت بیان قرآن در این آیه کاملاً مشهود است؛ زیرا هنگامى که مى‏خواهد از قضاى حاجت سخن بگوید تعبیرى را انتخاب مى‏کند که هم مطلب را بفهماند و هم واژۀ صریح و نامناسبى به کار نبرده باشد.«غائط» بر خلاف مفهومى که امروز از آن مى‏فهمند، در اصل به معنى زمین گودى است که انسان را از انظار دور مى‏دارد و افراد بیابان­گرد و مسافر در آن زمان براى «قضاى حاجت» آنجا مى‏رفتند، تا از دیدگاه مردم دور باشند، بنابراین معنى جمله چنین است: «اگر یکى از شما از مکان گودى آمده باشد ...» که روى­هم­رفته کنایه از قضاى حاجت است (تیمی، 1427: 59) و جالب این که به­جاى «شما» از عبارت «یکى از شما» به کار رفته تا عفت بیان آن‏ بیشتر باشد (مکارم، 1374: 3/399).

واژۀ «فرج»

دستۀ دیگری از تعابیر که قرآن از به کار بردن آنها اجتناب می‌کند، تعابیری هستند که انسان به­سبب حیاء ذاتی و فطری خود از به کار بردن آنها شرم دارد. قرآن از تصریح به این موارد نیز خودداری کرده و آنها را با تعابیری کنایی جایگزین می‌کند. یکی از این موارد ذکر اندام تناسلی است. قرآن با اجتناب به ذکر صریح اندام تناسلی در هر دو جنس مرد و زن که طبیعتاً در زبان رایج مردم مورد استفاده بوده ‌است، واژۀ «فرج» و جمع آن «فروج» را به صورت کنایی به کار برده‌ است؛ به طور مثال، در وصف حضرت مریم و عفاف او چنین می‌گوید:«وَ الَّتی‏ أَحْصَنَتْ فَرْجَها فَنَفَخْنا فیها مِنْ رُوحِنا وَ جَعَلْناها وَ ابْنَها آیَه لِلْعالَمینَ» (أنبیاء/91). و نیز در بیان ویژگی‌های مؤمنان می‌گوید:«وَ الَّذینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُون‏» (مؤمنون/5؛  معارج/29). برخی دربارۀ واژه فرج، گمان کرده‏اند که این‏ واژه صریح است، در حالی که فرج در لغت به معنای شکاف میان دو چیز است (ابن منظور، 1405: 2/341). راغب معتقد است که فرج در انسان نیز به معنای شکاف میان دو پا است. و از آن به سوأه (شرمگاه) کنایه شده است؛ ولی این واژه به­دلیل کاربرد زیاد آن، گویی واژه‏ای صریح است»(راغب، 1412: 628). برخی معتقدند که در لغت­نامه‌های زبان عربی جز شکاف و چاک، معنای دیگری برای فرج وجود ندارد و منظور از آن را «شکاف و چاک دامن» می‌دانند (بهبودی، 1369: 133) و برای این معنا به روایتی از امام صادق (علیه­السلام) استناد می‌کنند که «اگر کسى شلوار نپوشد و تنها یک پیراهن ضخیم بپوشد و یا قبائى بپوشد که فرج آن کوتاه باشد (یعنى چاک آن تا کمر نرسد) مى تواند نماز بخواند»^[8](کلینی، 1388: 3/393).

کاربرد قرآنی واژه نیز نشان می‌دهد که کاربرد آن در معنای عضو جنسی صراحت نداشته و کنایی است:«أَ فَلَمْ یَنْظُرُوا إِلَى السَّماءِ فَوْقَهُمْ کَیْفَ بَنَیْناها وَ زَیَّنَّاها وَ ما لَها مِنْ فُرُوج‏» (ق/6). در اینجا «فروج» به معنای لغوی آن یعنی شکافتگی به کار رفته است. باید توجه داشت که از عهد نزول قرآن کلمۀ «فرج» در معناى عورت و آلت تناسلى شهرت یافته است ولى چون در ریشۀ لغت به معناى چاک و شکاف است، در معناى عرفى آن که عورت است به­صورت کنایه و مجاز استعمال شده است؛ زیرا باز­شدن چاک دامن باعث مى‌شود که عورت مکشوف شود و حفظ دامن باعث مى شود که عورت مستور بماند (بهبودی، 1369: 135). از این رو، نگه‏داری چاک دامن از آلودگی‏ها کنایه از پاکی و نگه‏داری عضو مخصوص است و آن نیز کنایه از عفت و پرهیز از فحشا است^[9]. درواقع، در «اَحْصَنَتْ فَرْجَه» دو کنایه توأمان به کار رفته است و این از لطیف‏ترین و بهترین کنایه‏هاست (معرفت، 1418: 5/425).

واژۀ «سوأۀ»

واژۀ دیگری که برای اشاره به اندام تناسلی مورد استفاده قرار گرفته، واژۀ «سوأۀ» و جمع آن «سوآت» است. به ­تصریحِ واژه­شناسان، این لفظ صریح در این مورد نیست، بلکه مفهوم این واژه هر چیز ناپسند و ناخوشایند و زشتی را شامل می‌شود (فراهیدی، 1410: 7/328؛ مصطفوی، 1360: 5/253). فعل «ساء» و مشتقات آن، هم در معنای لازم «قبح و زشتی» و هم در معنای متعدی «اندوهناک کردن» (راغب، 1412: 422) به کار رفته است که منافاتی ندارند؛ زیرا آنچه قبح و زشتی دارد، غالباً سبب ناراحتی دیگران می‌شود. این دو واژه هفت مرتبه در قرآن استعمال شده‌اند که در پنج مورد آن منظور شرمگاه است:«فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطانُ لِیُبْدِیَ لَهُما ما وُورِیَ عَنْهُما مِنْ سَوْآتِهِما» (أعراف/20)، «فَلَمَّا ذاقَا الشَّجَرَه بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما» (همان/22)،«یَنْزِعُ عَنْهُما لِباسَهُما لِیُرِیَهُما سَوْآتِهِما» (همان/27)،«فَأَکَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما» (طه/121) و «قَدْ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمْ لِباساً یُواری سَوْآتِکُمْ» (أعراف/26). در دو مورد دیگر نیز که در آیۀ «فَبَعَثَ اللَّهُ غُراباً یَبْحَثُ فِی الْأَرْضِ لِیُرِیَهُ کَیْفَ یُواری سَوْأَه أَخیهِ قالَ یا وَیْلَتى‏ أَ عَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هذَا الْغُرابِ فَأُوارِیَ سَوْأَه أَخی‏» (مائده/31) آمده است، برخی مفسران آن را اشاره به شرمگاه یا اندام‌هایی که نباید آشکار شوند می‌دانند (طبرسی، 1372: 3/286؛ فخر رازی، 1420: 11/341) و برخی دیگر اشاره به جسد که چیز ناخوشایندی است (بیضاوی، 1418: 2/124؛ شبر، 1385: 137). با توجه به نظر واژه‌شناسان و مفسران و کاربردهای این واژه و مشتقات آن در قرآن اطلاق آن بر شرمگاه صراحت نداشته و جنبۀ کنایی دارد (محمودی، 1391: 9-58).

واژۀ «عورۀ»

واژۀ دیگری که در قرآن برای اشاره به شرمگاه استفاده شده است، واژۀ «عورۀ» و جمع آن «عورات» است. این واژه در اصل از «عار» به معنای عیب و نقص گرفته شده و به هر کار زشت که باید از آن شرم داشت و به هر خلل و آسیبی گفته می‌شود، مانند بیماری چشم، شکاف در لباس و دیوار خانه، بدون حصار بودن خانه، شکاف و منفذ در مرزها و مناطق جنگی (فراهیدی، 1410: 2/237؛ فیومی،437؛ راغب، 1412: 595). بنابراین، هستۀ اصلی در معنای این واژه خلل و آسیب است و اطلاق آن بر دو عضو شرمگاهی در انسان به­سبب شرم در آشکارشدن آن و جریحه­دار کردن و آسیب­رساندن به عفت فرد و جامعه است (محمودی، 1391: 59). کاربردهای قرآنی این واژه در آیات «أَوِ الطِّفْلِ الَّذینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلى‏ عَوْراتِ النِّساء» (نور/31)،«مِنْ قَبْلِ صَلاه الْفَجْرِ وَ حینَ تَضَعُونَ ثِیابَکُمْ مِنَ الظَّهیرَه وَ مِنْ بَعْدِ صَلاه الْعِشاءِ ثَلاثُ عَوْراتٍ لَکُمْ» (نور/58) و «وَ یَسْتَأْذِنُ فَریقٌ مِنْهُمُ النَّبِیَّ یَقُولُونَ إِنَّ بُیُوتَنا عَوْرَه وَ ما هِیَ بِعَوْرَه» (أحزاب/13) دیده می‌شود. در آیۀ نخست «عورات» به نظر برخی مفسران به معنای «شرمگاه زنان» است (ابوالفتوح رازی،14، 127؛ آلوسی، 1415: 9/340) و به نظر برخی دیگر به مسایل جنسی و آنچه در رابطۀ زناشویی قابل تصریح نیست اشاره دارد (طباطبایی، 1417: 15/112). در هر دو دیدگاه، ادب در بیان قرآن رعایت شده است. در آیۀ دوم نیز «عورات» به معنای زمان‌هایی است که آسیب‌های احتمالی در پی دارد^[10]. در آیۀ سوم نیز «عورۀ» به معنای «آسیب‌پذیر» است؛ یعنی خانه‌هایی که به دلیل نداشتن در و دیوار در برابر حملۀ دشمن یا سارقان آسیب‌پذیر هستند و ارتباطی با امور جنسی ندارد. به این ترتیب، معنای لغوی و استعمالات قرآنی این واژه نشان می‌دهد که در معنای شرمگاه صراحتی ندارد تا قبح و زشتی در پی داشته باشد. به­علاوه، این کاربرد به لزوم مقابله با آسیب‌های احتمالی ناشی از عدم رعایت موازین خاص و پوشش مناسب در امور جنسی اشاره دارد (محمودی، 1391: 61).

واژۀ «دُبُر»

واژه‌ای که قرآن از آن برای اشاره به تهیگاه استفاده کرده،‌ واژۀ «دُبُر» و جمع آن «أدبار» است. این واژه در اصل لغت به معنای پشت و ضد قُبُل است که در عضو مخصوص به کنایه استفاده شده‌است (راغب، 1412: 306):«وَ لَوْ تَرى‏ إِذْ یَتَوَفَّى الَّذینَ کَفَرُوا الْمَلائِکَه یَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ أَدْبارَهُمْ وَ ذُوقُوا عَذابَ الْحَریق‏» (أنفال/50)؛«فَکَیْفَ إِذا تَوَفَّتْهُمُ الْمَلائِکَه یَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ أَدْبارَهُم‏» (محمد/27). کاربردهای قرآنی این واژه و مشتقات آن نیز تأیید می‌کند که کاربرد آن به معنای تهیگاه کنایی است: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا لَقیتُمُ الَّذینَ کَفَرُوا زَحْفاً فَلا تُوَلُّوهُمُ الْأَدْبار» (أنفال/15)؛ «وَ مِنَ اللَّیْلِ فَسَبِّحْهُ وَ إِدْبارَ النُّجُوم‏» (طور/49). مفسران نیز معتقدند که در این آیات واژۀ «ادبار» به­طور کنایه استفاده شده است (بغوی، 1420: 2/301؛ اندلسی، 1420: 5/336؛ طباطبایی، 1417: 9/100). بغوی در این باره به نقل از مجاهد و سعید بن جبیر می‌گوید که مراد از ادبار در اینجا تهیگاه است ولی خداوند حیا دارد از این رو کنایه به کار برده‌ است (بغوی، 1420: 2/301).

تعبیر «أکل طعام»

 قرآن از قضای حاجت با تعبیر کنایی دیگری نیز یاد کرده است:«مَا الْمَسیحُ ابْنُ مَرْیَمَ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّیقَه کانا یَأْکُلانِ الطَّعامَ» (مائده/75). در تفسیر «کانا یَاْکُلانِ الطَعامَ» گفته‏اند: برای اکل (خوردن) دو معنا به ذهن می‏رسد: یکی همان معنای معروف (خوردن) است که نخست به ذهن می‏رسد. البته این معنا مراد نیست؛ بلکه در این آیه معنای دورِ دیگری که پس از خوردن، انجام می‏گیرد یعنی دفع خوردنی‏ها مدّ نظر است. این‏گونه تعبیر، ادب والا و ذوق بالای سخن‏گوی آن را نشان می‏دهد که از خوردن، معنای دور آن را اراده کرده است؛ یعنی، آن کسی که غذا می‏خورد ناگزیر از دفع آن به شکل بول و غائط است پس چگونه شایستۀ خدایی است؟ ولی قرآن تصریح به آن را قبیح شمرده و از آن به کنایه یاد کرده است (طوسی، بی­تا: 3/605؛ زرکشی، بی­تا: 2/304). دلیلی که کنایه­بودن آن را تایید می‏کند، حدیثی از امام علی (علیه­السلام) است که در پاسخ برخی از زندیقان دربارۀ لغزش‏های انبیاء نقل شده است: «آیا سخن خداوند را درباره وصف عیسی نشنیده‏ای! آنجایی که دربارۀ او و مادرش گفت: آن دو غذا می‏خورند. معنایش آن است که کسی که غذا می‏خورد، سنگینی‏ بر او عارض می‏شود و هرکس که سنگینی بر او عارض شود، پس چنین شخصی برای آنچه که نصاری دربارۀ فرزند مریم ادعا کردند (خدا بودن او) شایستگی ندارد.» (طبرسی، 1386: 1/370)

تعبیر «ملامسۀ زنان»

حوزۀ دیگری که قرآن تصریح در آن را جایز ندانسته و با کنایه‌های گوناگون به آن اشاره می‌کند، حوزۀ مربوط به روابط و افعال زناشویی است^[11]. به­سبب ماهیت و حساسیت مطالب این حوزه در سراسر قرآن هیچ تصریحی به این روابط صورت نگرفته‌ و در همۀ موارد تعابیر کنایی جایگزین آنها شده ‌است. به­علاوه، همین کنایه‌ها نیز به تکرار مورد استفاده قرار نگرفته ‌است و در هر مورد تعبیر تازه‌ای برای اشاره به این روابط کنایه شده‌است، زیرا استفادۀ مکرر از یک کنایه می‌تواند جنبۀ کنایی آن را از نظر دور سازد. یکی از این تعابیر «ملامسۀ زنان» است:«أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ» (نساء/43؛  مائده/6) که دانشمندان و مفسران آن را کنایه از نزدیکی و جماع می‌دانند (تیمی، 1427: 69؛ ابن کثیر، 1419: 2/7-276). اختلافی که بین دانشمندان دربارۀ معنای این عبارت وجود دارد نشان می‌دهد که نخستین بار این تعبیر در قرآن به کار رفته است. از ابن‌عباس نقل است که منظور از «لمس»، «مس» و «مباشرۀ»، جماع است ولی خداوند هرچه را بخواهد برای هر چیز دیگر کنایه می‌کند (ابن کثیر، 1419: 2/8-276). علامه می‌گوید خداوند به­سبب رعایت ادب و حفظ زبان از چیزی که طبع‏ها از تصریح به آن ابا دارد، آن را آشکارا بیان نکرده است (طباطبایی، 1417: 5/227). ابن عباس نیز معتقد است:«ملامسه به معنای نکاح (نزدیکی با زنان) است، ولی خداوند به­کنایه صحبت می‏کند و به این‏گونه واژه‏ها تصریح نمی‏کند» (طبری، 1412: 5/65).

به‌گزینی ساختار جملات إسنادی

التزام قرآن به مقولۀ اخلاق در ساختاری که برای بیان حقایق برگزیده‌ است نیز دیده می‌شود؛ به­طور مثال خداوند بر اساس آیات قرآن «رحمت» بر مخلوقات را بر خود فرض کرده است. همۀ آیات قرآن حتی آیات عذاب، التزام به این امر را نشان می‌دهند. همچنین خداوند از سب دشمنان منع کرده‌ و ما را به سخن­گفتن نیکو و شایسته امر کرده است. دقت در نحوۀ گزینش ساختار جملاتی که به رحمت الهی و عذاب او اشاره دارد، تعبیراتی که دربارۀ مخالفان دعوت انبیاء به کار رفته‌ و نیز نحوۀ سخن گفتن اولیاء الهی نشان می‌دهد که قالب این عبارات به­طرز هدفمندی در جهت تأمین هدف اخلاقی قرآن و التزام به آن گزینش شده ‌است. اهمّ حوزه‌های اخلاقی­بودن در سطح ساختار جملات قرآن عبارتند از:

نسبت عذاب به «فعل خدا»

در فرهنگ قرآن خداوند منشأ و مبدأ رحمت، خیر مطلق و همۀ خوبی‌هاست و آنچه از شر و بدی که در عالم دیده می‌شود از ناحیۀ خود انسان‌هاست:«ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَه فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَه فَمِنْ نَفْسِک‏» (نساء/79). خداوند رحمت بر بندگانش را بر خود واجب کرده است:«کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلى‏ نَفْسِهِ الرَّحْمَه أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْکُمْ سُوءاً بِجَهالَه ثُمَّ تابَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحیم‏» (أنعام/54)، اما دربارۀ عقاب پروردگار در قرآن چنین ساختاری دیده نمی‌شود؛ به عکس، آمرزش گنهکاران- منهای مشرکان- حتی بدون توبه نیز در قرآن طرح و به مشیت الهی واگذار شده است:«إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ» (نساء/48؛116). این اصل در ساختار آیات قرآن به صورت‌های گوناگون بروز و ظهور پیدا کرده است. به­طور مثال قرآن دربارۀ فرجام شکرگزاری و ناسپاسی چنین می‌گوید: «وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکُمْ لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابی‏ لَشَدید» (ابراهیم/7)؛ خداوند زیاد کردن[نعمت] را که در برابر شکر است به خود نسبت می‌دهد، اما تعبیر قرآن در مورد عذاب الهی ساختار دیگری دارد. اگرچه عذاب با «یاء» نسبت به خدا منسوب است اما تفاوت ساختار دو قطب این آیه بیان می‌کند که نوع نسبت در «عَذابی» با نسبت فعل به فاعل در «لَأَزیدَنَّکُمْ» متفاوت است. در اینجا خداوند «شدت» را نیز به عذاب نسبت داده است و بدون اشاره به فاعل و با استفاده از جملۀ اسمیه از آن سخن گفته است^[12]. مقایسۀ این عبارت که قول خداوند است با مفهوم مشابهی که قرآن از حضرت سلیمان نقل کرده است تفاوت ساختار جملات مربوط به عذاب الهی را روشن می‌کند. در ماجرای غیبت هدهد از دربار سلیمان(علیه­السلام) قرآن چنین گزارش می‌دهد:«وَ تَفَقَّدَ الطَّیْرَ فَقالَ ما لِیَ لا أَرَى الْهُدْهُدَ أَمْ کانَ مِنَ الْغائِبینَ* لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذاباً شَدیداً أَوْ لَأَذْبَحَنَّهُ أَوْ لَیَأْتِیَنِّی بِسُلْطانٍ مُبین‏» (نمل/21-20). چنین ساختاری که عذاب را به فاعل آن منتسب می‌سازد در قرآن در مورد خداوند، جز در یک مورد خاص به کار نرفته است^[13].

در قرآن همۀ صفات خداوند که عین ذات اوست از رحمت واسعۀ الهی نشأت می‌گیرند. این صفات در قالب اسم فاعل، صفت مشبهه یا صیغۀ مبالغه در قرآن دیده می‌شوند^[14]: هادی، خالق، رحیم، علیم، حلیم، عزیز، غفور، ودود، لطیف، قدوس، مؤمن، مهیمن، تواب، شکور، جبار، متکبر و .... اما چنان­که گفته شد عذاب و عقوبت خداوند که از اعمال بندگان نشأت گرفته است در ساختار متفاوتی و بدون انتساب به خداوند ذکر شده است^[15].

شبیه این تفاوت ساختار را در آیات «نَبِّئْ عِبادی أَنِّی أَنَا الْغَفُورُ الرَّحیمُ * وَ أَنَّ عَذابی‏ هُوَ الْعَذابُ الْأَلیمُ» (حجر/50-49) می‌توان دید. در آیۀ نخست خداوند اعلام می‌کند که به همۀ بندگانم خبر دهید که من «غفور» و «رحیم» هستم. غفور و رحیم از اسماء الحسنای خداوند است. در آیۀ بعد، ساختار کلام تغییر می‌کند و عذاب خدا توصیف می‌شود نه خود او. خداوند ذات خود را به «غفران» و «رحمت» بدون «تعذیب» وصف می‌کند؛ چنان­که بر وجه مقابله نمی‌گوید همانا من عذاب­کنندۀ درددهنده هستم زیرا غفران و رحمت مقتضای ذات اوست؛ ولی موجبات عذاب، تنها از خارج محقق می‌شود (حقی بروسوی، بی­تا: 4/473). خدا در ذات خود غفور و رحیم است و عذاب جزء ذات او نیست چرا که رحمت و عذاب تناسبی ندارند و با هم جمع نمی‌شوند. در قرآن حتی از هم‌جواری ظاهری این واژگان پرهیز شده است:«وَ لَمَّا جاءَ أَمْرُنا نَجَّیْنا هُوداً وَ الَّذینَ آمَنُوا مَعَهُ بِرَحْمَه مِنَّا وَ نَجَّیْناهُمْ مِنْ عَذابٍ غَلیظ» (هود/58). غالب مفسران در علت تکرار کلمۀ «نجینا» احتمالاتی را طرح کرده‌اند و بعضى از آنها معتقدند که چون سخن از رحمت الهى به میان آمده اگر بلافاصله کلمۀ عذاب تکرار مى‏شد تناسب نداشت، رحمت کجا و عذاب غلیظ کجا؛ لذا «نجینا» بار دیگر تکرار شده تا میان این دو فاصله بیفتد و چیزى از شدت عذاب و تأکید روى آن نیز کاسته نشود (مکارم، 1374: 9/141). به­علاوه، در آیۀ فوق خداوند رحمت را به خود نسبت می‌دهد:«رَحْمَه مِنَّا»؛ ولی در مورد عذاب، تعبیر «عَذابٍ مِنّا» را به کار نمی‌برد، زیرا سرچشمۀ رحمت خداست ولی سرچشمۀ غضب و عذاب الهی عمل بندگان است (قرائتی، 1383: 5/341)

نحوۀ مواجهه با مخالفان و تخاطب با آنان

یکی از حوزه‌های آسیب‌پذیر در رابطه و تعامل با دیگران، حوزۀ ارتباط و تعامل با مخالفان است. غالباً چالش‌انگیز­بودن این حوزه سبب می‌شود که فرد در مواجهه و خطاب‌های خود به دشمن، از دایرۀ اخلاق و آداب خارج شده و به انتقام از او و تشفی خاطر خود بپردازد. قرآن در مواجهۀ با مـخالفان و گفتـگو با آنها نه­تنها در دایرۀ واژگان، بلکه در حوزۀ ساختار عبارات نیز به رعایت اخلاق و آداب سخن­گفتن التزام دارد. به طور کلی روش‌هایی که قرآن در حوزۀ مواجهه با مخالفان به کاربسته عبارتند از:

نحوۀ خطاب به شخصیت‌های منفی

نحوۀ خطاب کلی قرآن به مؤمن و کافر یکسان است. قرآن در خطاب کلی به مؤمنان، آنها را «کسانی که ایمان آورده‌اند» می‌خواند:«یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلیکُمْ ناراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَه» (تحریم/6) و در خطاب کلی به کافران نیز آنها را «کسانی که کفر ورزیده‌اند» می‌خواند:«یا أَیُّهَا الَّذینَ کَفَرُوا لا تَعْتَذِرُوا الْیَوْمَ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُون‏» (تحریم/7). این خطاب درحقیقت بیان ویژگی‌های هر دو گروه است بدون آنکه در این خطاب مورد نقد، ستایش یا نکوهش قرار بگیرند. همچنین خطاب خداوند به بندگان مطیع و عاصی یکی است:«یا عِبادِیَ الَّذینَ آمَنُوا إِنَّ أَرْضی‏ واسِعَه فَإِیَّایَ فَاعْبُدُون‏» (عنکبوت/56) و «قُلْ یا عِبادِیَ الَّذینَ أَسْرَفُوا عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَه اللَّه‏» (زمر/53». وسعت رحمت الهی ایجاب می‌کند که حتی بندگان عاصی و گنهکار از زمرۀ بندگان خدا اخراج نشوند. توجه به ظرافت «یاء» نسبت در کنار واژۀ «عباد» بیانگر این مطلب است^[16]. دشمنان دین و انبیاء الهی و شخصیت‌های منفی نیز در قرآن با نام و به­طور مستقیم مورد خطاب قرار نگرفته‌اند. قرآن به­جای نام­بردار کردن ایشان گاهی القاب ایشان را به کار برده و گاهی با ذکر صفات از آنها یاد کرده‌است. برجسته‌ترین این موارد در قرآن عبارتند از:

به کار بردن القاب

یکی از روش‌های قرآن برای خطاب به دشمنان و مخالفان به کار بردن القاب و صفات آنهاست. گاهی قرآن از القاب موجود برای خواندن آنها استفاده کرده و گاهی لقب یا صفتی برای آنها وضع کرده ‌است. برخی از مهم‌ترین این القاب و صفات عبارتند از:

شیطان/ابلیس: قرآن در خطاب به بزرگترین دشمن خداوند یعنی شیطان نیز از روش خطاب غیر مستقیم و ذکر صفات و ویژگی‌های حقیقی او استفاده کرده‌ است.«شیطان» و «ابلیس» هر دو القابی برای موجود متمردی است که از درگاه خدا رانده شد و هر یک از این القاب به وجهی از صفات او اشاره می‌کند. هیچ‌گونه تحقیر و توهینی در خطاب به او صورت نگرفته ‌است و بار معنایی منفی‌ای که این القاب متضمن آن است تنها متوجه عملکرد منفی اوست. راغب می‌گوید ابلیس مشتق از «بلس» است و آن اندوه و غمی است که در اثر شدت و سختی به انسان روی می‌آورد (راغب، 1412: 143) و شیطان یعنی دور شده از رحمت حق از «شطن» به معنای دور شدن گرفته شده است (همان:454).

فرعون: روش قرآن در خطاب به یکی دیگر از بزرگترین دشمنان خداوند یعنی «فرعون» نیز بیانگر التزام قرآن به رعایت موازین اخلاقی است. علی‌رغم آنکه فرعون دعوی خدایی دارد (نازعات/24) و به گزارش قرآن تا آخرین لحظۀ عمر با خدا دشمنی و مخالفت می‌کند (یونس/91) قرآن برای اشاره به او که طاغوت بزرگ زمان موسی علیه­السلام است به ذکر لقب «فرعون» که لقب عمومی سلاطین مصر است اکتفا کرده‌است (مکارم،1374: 6/208).

ابولهب:  قرآن همچنین از دشمن سرسخت پیامبر(صلی­الله­علیه­واله­وسلم) که در مسیر دعوت الهی او کارشکنی‌های فراوان کرد نیز با لقب یاد کرده ‌است. علی‌رغم آنکه سوره‌ای از قرآن به بیان حال او اختصاص یافته‌است هیچ­گونه توهین و تحقیری در آن دیده نمی‌شود و تنها به تحلیل عملکرد او و فرجام کارش پرداخته ‌است. استفادۀ قرآن از لقب «ابولهب» تلویحاً عاقبت کار او یعنی شراره‌های آتش دوزخ را نیز به یاد می‌آورد (همان: 27/9-417).

استفاده از صله و موصول

گاهی قرآن با ذکر خصوصیاتی از شخصیت‌های منفی در قالب ساختار موصول و صله به ایشان اشاره می‌کند. محتوای جملۀ صله چنان‌که از بررسی نمونه‌های قرآنی برمی‌آید به ذکر حقیقتی دربارۀ آن شخصیت اختصاص دارد بدون آنکه به توبیخ یا تحقیر او بپردازد. به نمونه‌های زیر توجه کنید:

نمرود: قرآن دربارۀ نمرود که طاغوت بزرگ زمان ابراهیم (علیه­السلام) و از بزرگ‌ترین مخالفان و دشمنان آئین الهی است این­چنین می‌فرماید:«أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذی حَاجَّ إِبْراهیمَ فی‏ رَبِّهِ أَنْ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْک‏» (بقرۀ/258)؛ یعنی بدون آنکه نامی از او ببرد، کار او را که احتجاج دربارۀ خداوند است، خداوندی که به او ملک و سلطنت بخشیده، وصف می‌کند.

 بلعم باعورا: گزارش قرآن از بلعم باعورا نیز که از عالمان بلندپایۀ بنی­اسرائیل بود و سرانجام از مسیر صحیح خارج شد با همین ساختار بیان شده است:«وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذی آتَیْناهُ آیاتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها فَأَتْبَعَهُ الشَّیْطانُ فَکانَ مِنَ الْغاوین‏» (أعراف/175). حقیقت این است که آیات خداوند به بلعم داده شد و او از آن عاری شد و آن را به کناری افکند. قرآن این حقیقت را در قالب ساختار فوق بیان می‌کند.

همسر عزیز مصر: این شیوه نه تنها در مورد طاغوت‌ها بلکه دربارۀ سایر گنهکاران نیز به کار رفته است؛ به­طور مثال، همسر عزیز مصر که شیفتۀ حضرت یوسف شد و او را به گناه دعوت کرد، به این صورت در قرآن یاد شده است:«وَ راوَدَتْهُ الَّتی‏ هُوَ فی‏ بَیْتِها عَنْ نَفْسِهِ وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوابَ وَ قالَتْ هَیْتَ لَک‏» (یوسف/23). قرآن در اینجا حتى تعبیر «امراه العزیز» یعنى همسر عزیز مصر را به کار نمى‏برد و تنها از ساختار صله و موصول استفاده می‌کند و مى‏گوید: «بانویى که یوسف در خانه او بود» تا به پرده­پوشى و عفت بیان نزدیک‌تر باشد. علاوه بر این که با این تعبیر هم حس حق‌شناسى یوسف و هم مشکلات یوسف را در عدم تسلیم در برابر چنین کسى که زندگى‌اش در پنجۀ اوست مجسم مى‏کند (مکارم، 1374: 9/380).

بیان ویژگی‌های مخالفان؛ نه سبّ و تقبیح صریح آنان

 قرآن از سبّ دشمنان خود اعمّ از مخالفان، کافران و مشرکان اجتناب می‌کند و در صورت لزوم به بیان صفات و خصوصیات آنها می‌پردازد. بیان ویژگی‌های مخالفان و تبیین عملکرد آنان بدون آنکه مورد تقبیح و توهین واقع شوند منطبق با موازین اخلاقی قرآن است. چند نمونه از این موارد عبارتند از:

اصحاب شمال: قرآن در گزارشی که دربارۀ «اصحاب شمال» ارائه می‌کند چنین می‌گوید: «إِنَّهُمْ کانُوا قَبْلَ ذلِکَ مُتْرَفینَ * وَ کانُوا یُصِرُّونَ عَلَى الْحِنْثِ الْعَظیمِ * وَ کانُوا یَقُولُونَ أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ» (واقعۀ/7-45)؛ اتراف و نازپروردگی، اصرار بر گناه بزرگ و تکذیب و انکار قیامت حقایقی است که مشرکان و منکران معاد به آن متصف بودند. خطاب خداوند به آنها نیز ذکر خصوصیات آنهاست: «ثُمَّ إِنَّکُمْ أَیُّهَا الضَّالُّونَ الْمُکَذِّبُون‏» (همان/51). امام علی (علیه­السلام) نیز که پروردۀ فرهنگ قرآن است، در جنگ صفین سربازان اسلام را از این که به دشمنان شامی ناسزا بگویند منع کرد و فرمود: «اِنِّی أَکْرَهُ لَکُمْ أَنْ تَکُونُوا سَبَّابِینَ وَ لَکِنَّکُمْ لَوْ وَصَفْتُمْ أَعْمَالَهُمْ وَ ذَکَرْتُمْ حَالَهُمْ کَانَ أَصْوَبَ فِی اَلْقَوْلِ وَ أَبْلَغَ فِی اَلْعُذْرِ وَ قُلْتُمْ مَکَانَ سَبِّکُمْ إِیَّاهُمْ اَللَّهُمَّ اِحْقِنْ دِمَاءَنَا وَ دِمَاءَهُمْ وَ أَصْلِحْ ذَاتَ بَیْنِنَا وَ بَیْنِهِمْ وَ اِهْدِهِمْ مِنْ ضَلاَلَتِهِمْ حَتَّى یَعْرِفَ اَلْحَقَّ مَنْ جَهِلَهُ وَ یَرْعَوِیَ عَنِ اَلْغَیِّ وَ اَلْعُدْوَانِ مَنْ لَهِجَ بِهِ» (نهج البلاغه/خطبۀ206)

فرعون: قرآن در وصف فرعون که طاغوت سیاسی زمان موسی علیه­السلام و مدعی ربوبیت است چنین می‌گوید^[17]:«إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِیَعاً یَسْتَضْعِفُ طائِفَه مِنْهُمْ یُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَ یَسْتَحْیی‏ نِساءَهُمْ إِنَّهُ کانَ مِنَ الْمُفْسِدینَ» (قصص/4)؛«وَ لَقَدْ نَجَّیْنا بَنی‏ إِسْرائیلَ مِنَ الْعَذابِ الْمُهینِ * مِنْ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ کانَ عالِیاً مِنَ الْمُسْرِفین» (دخان/31-30)‏؛ و «... حَتَّى إِذا أَدْرَکَهُ الْغَرَقُ قالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ الَّذی آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرائیلَ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمینَ *آلْآنَ وَ قَدْ عَصَیْتَ قَبْلُ وَ کُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدینَ» (یونس/91-90). قرآن در وصف فرعـون به بـرتری‌جویی او در زمـین، افـراط و زیـاده­روی‌اش، فسادگری و عصیانگری او و عملکرد او در تعامل با بنی‌اسرائیل اشاره می‌کند که گزارشی واقعی از شخصیت فرعون و عملکرد اوست.

قارون: قرآندربارۀ قارون نیز که طاغوت اقتصادی عصر موسی علیه­السلام است چنین تعبیری دارد:«إِنَّ قارُونَ کانَ مِنْ قَوْمِ مُوسى‏ فَبَغى‏ عَلَیْهِمْ وَ آتَیْناهُ مِنَ الْکُنُوزِ ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَه أُولِی الْقُوَّه إِذْ قالَ لَهُ قَوْمُهُ لا تَفْرَحْ إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْفَرِحین‏... وَ لا تَبْغِ الْفَسادَ فِی الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُفْسِدینَ» (قصص/7-76). در این جا نیز در وصف قارون از ستمگری او بر قومش و فرح و سرمستی او از غرور نعمت و فساد او در زمین یاد می‌کند و از حیطۀ ادب کلامی و معیارهای اخلاقی در ارائۀ گزارش خود خارج نمی‌شود و این اصلی است که در سراسر قرآن رعایت شده است.

احترام به عقاید و باورهای مخاطب

پس از گزینش ساختار خطاب در مواجهه، قرآن در نحوۀ انتقال سخن خویش به مخالفان نیز ساختارهایی را برمی‌گزیند که موافق اصول اخلاقی هستند. کیفیت مجادلۀ با مخالفان یکی از اصولی است که در قرآن بارها به آن اشاره شده است. قرآن به پیامبر اکرم (صلی­الله­علیه­واله­وسلم) امر می‌کند که با مشرکان به نیکوترین شیوه گفتگو کند:«وَ جادِلْهُمْ بِالَّتی‏ هِیَ أَحْسَنُ» (نحل/125). و نیز به مسلمانان دستور می­دهد که در رویارویی با اهل کتاب همین روش را به کار ببرند:«وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْکِتابِ إِلاَّ بِالَّتی‏ هِیَ أَحْسَن‏» (عنکبوت/46). نحوۀ بیان آنچه قرآن در صدد انتقال به مخالفان خویش است یکی از راه‌های التزام به همین اصل است.

به طور مثال در گزارش قرآن از گفتگویی که میان یکی از انبیاء الهی و مخالفان سرسخت او صورت گرفته است، پس از آنکه این مخالفان و منکران به تقلید از پدران و نیاکان خویش برای هدایت تمسک می‌جویند پیامبر خدا در جواب آنها چنین می‌گوید:«قالَ أَ وَ لَوْ جِئْتُکُمْ بِأَهْدى‏ مِمَّا وَجَدْتُمْ عَلَیْهِ آباءَکُمْ قالُوا إِنَّا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ کافِرُون‏» (زخرف/24). علی‌رغم آنکه آنچه ایشان بدان تمسک جسته بودند جز اباطیل و موهومات و خرافات بی­ارزش نبود و هیچ سهمی از هدایت­کنندگی نداشت، در مجادلۀ با ایشان و برای حفظ احترام به معتقدات طرف مجادله- هر چند کافر باشند- قرآن از تعبیر «هدایت‌کننده‌تر» استفاده می‌کند. یعنی اعتقاد آنها را مبنی بر هدایتگری روش پیشینیان حرمت می‌نهد و با پذیرش ظاهری این امر آنها را به چیزی دعوت می‌کند که از آن هدایت‌کننده‌تر است. در این نوع دعوت به سوی حق لطف و ظرافت خاصی نهفته است (طبرسی، 1372: 9/68).

عدم تصریح به نام مخاطبان در وعدۀ عذاب

قرآن از همین روش در بیان وعده‌های عذاب دنیا و آخرت نیز بهره گرفته ‌است. علی‌رغم اینکه عذاب کافران قطعی است، این قطعیت در مواجهه و تخاطب با آنها در قالب‌های دیگری بیان شده است. به­طور مثال در گفتمان با مشرکان و کافران و بیان عذاب استیصال یا عذاب اخروی ایشان از چنین ساختاری استفاده شده‌است:«قُلْ مَنْ کانَ فِی الضَّلالَه فَلْیَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمنُ مَدًّا حَتَّى إِذا رَأَوْا ما یُوعَدُونَ إِمَّا الْعَذابَ وَ إِمَّا السَّاعَه فَسَیَعْلَمُونَ مَنْ هُوَ شَرٌّ مَکاناً وَ أَضْعَفُ جُنْداً» (مریم/75). در این ساختار گرچه محکومیت مخاطب آیه روشن است اما نحوۀ بیان این محکومیت صریح نیست. ساختار دیگری که در همین آیه دیده می‌شود عدم تصریح به مخاطب است؛ به­جای آنکه گفته شود:«شما در گمراهی هستید پس خدای رحمان به شما مهلت می‌دهد تا زمانی که...» ساختار دیگری به کار برده است که مخاطب را هدف مستقیم ملامت و محکومیت قرار نمی‌دهد و عمومیت دارد:«هر کس در گمراهی باشد خدای رحمان به او مهلت می‌دهد تا زمانی که...». استفاده از چنین ساختارهایی سبب می‌شود که کرامت مخاطب محفوظ بماند و راه برای تربیت او مسدود نشود.

لعن و نفرین

ساختار دیگری که قرآن در مواجهۀ با مخالفان سرسخت خود به کار گرفته ‌است ساختار «لعن و نفرین» مخاطب است. گرچه لعن و نفرین غالباً مترادف تلقی می‌شوند اما در لغت معنای یکسانی ندارند. برخلاف آنچه تصور می‌شود، لعن هرگز به معنای ناسزاگفتن و دشنام­دادن به دیگری نیست.«لعن» در لغت به معنای طرد و دور کردن است. به این ترتیب لعن خداوند دوری از رحمت و توفیق او در دنیا و عقوبت و کیفر او در آخرت است (راغب، 1412: 741). اولین موجودی که مورد لعن خداوند واقع شده است شیطان است که پس از سرپیچی از فرمان خداوند به او گفته شد:«قالَ فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّکَ رَجیمٌ *وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَه إِلى‏ یَوْمِ الدِّین‏» (حجر/5-34). عباراتی مانند «أَلا لَعْنَه اللَّهِ عَلَى الظَّالِمینَ» (هود/18) و «ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَى الْکاذِبین‏» (آل عمران/61) نیز بیانگر دوری گروهی خاص مثلاً ظالمان یا دروغگویان از رحمت خداست (طبرسی،1372: 1/441). گاهی نیز این لعنت به غیرخدا منسوب شده است:«أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُون‏» (بقرۀ/159) که در حقیقت تأکیدی بر لعن نخست و به معنای ابراز بیزاری از کسانی است که مورد لعن خداوند واقع شده اند (مکارم، 1374: 1/555). واژۀ دیگری که برای بیان لعن در قرآن به کار رفته است واژه «بُعد» است:«أَلا إِنَّ ثَمُودَ کَفَرُوا رَبَّهُمْ أَلا بُعْداً لِثَمُود» (هود/68)، «أَلا بُعْداً لِمَدْیَنَ کَما بَعِدَتْ ثَمُودُ» (همان/9)،«فَبُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمینَ» (مؤمنون/41) و «فَبُعْداً لِقَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ» (مؤمنون/44).«بعد» در لغت ضد «قرب» و نزدیکی است که هم در محسوس و هم در معقول به کار می‌رود (راغب، 1412: 133). در اینجا نیز دوری اقوام ثمود و مدین همان دوری از هدایت و رحمت الهی است که به­دست خود و به­واسطۀ کفر خویش آن را ایجاد کرده بودند و قرآن صرفاً آن را گزارش می‌دهد. علت دوری از رحمت الهی که ظلم و عدم ایمان است در دو آیۀ اخیر به صراحت بیان شده است (راغب، 1412: 133). در همۀ موارد فوق لعن خداوند بیان دور شدن و فاصله­گرفتن از رحمت خداوند است که فرد یا گروهی به­سبب اعمال خود به آن دچار شده‌اند. از آنجا که خداوند منشأ رحمت است و هر رحمتی که در عالم هست از ناحیۀ اوست، دوری از خدا دوری از رحمت او را در پی دارد که در دنیا و آخرت نمودهای خاص خود را دارد.

«نفرین» در لغت به معنای دعای بد برای مرگ، ناکامی و بدبختی کسی است (انوری، 1382: 8/7888) که گاهی نیز به معنای لعن و تقبیح نیز به کار می‌رود (دهخدا، 1346: 43/660). درحقیقت نفرین نوعی دعاست که علیه کسی صورت می‌گیرد. ساختار «نفرین» نیز در قرآن در مورد مخالفان به کار رفته ‌است: «وَ قالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَ قالَتِ النَّصارى‏ الْمَسیحُ ابْنُ اللَّهِ ذلِکَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ یُضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى یُؤْفَکُون‏» (توبۀ/30)؛ «قُتِلَ الْخَرَّاصُون‏« (ذاریات/10)؛«قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَکْفَرَه‏» (عبس/17). عبارات «خداوند آنها را بکشد» یا «مرگ بر آنها» تعبیری است که در همۀ فرهنگ‌ها برای ابراز انزجار از فرد یا عملکرد او وجود دارد. علت نفرین و انزجار در آیات فوق شرک، دروغ‌پردازی و کفران و ناسپاسی است. توجه به اصل معنای «تعس» در آیۀ وَ الَّذینَ کَفَرُوا فَتَعْساً لَهُمْ وَ أَضَلَّ أَعْمالَهُم‏» (محمد/8)، «ویل» در «وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفین‏» (مطففین/1) و موارد مشابه آن و «تبّ» در «تَبَّتْ یَدا أَبی‏ لَهَبٍ وَ تَب‏» (مسد/1) نیز که به منزلۀ نفرین‌های قرآنی هستند نشان می‌دهد که هیچ یک از آنها با موازین اخلاقی قرآن منافات ندارند. «تعس» در لغت به معنای لغزشی است که سبب نابودی می‌شود (راغب، 1412: 166). «ویل» نیز در لغت به معنای قبح و زشتی است (همان: 888) و «تبّ» به معنی استمرار در خسارت است (همان: 162). لغزش کافران و نابودی اعمال آنها، زشتی عملکرد کم‌فروشان، و خسران دائمی آنکه عداوت و مخالفت او با آیین الهی مستمر و دائمی بود نه­تنها ناقض موازین اخلاقی نیست، بلکه بیانگر عدم تساوی رذیلت‌ها و فضیلت‌ها در عالم است. این تعبیرات حقایقی هستند که در قالب نفرین بیان شده‌اند تا حس انزجار و بیزاری از این اعمال را در مخاطب ایجاد کنند. در حقیقت آنچه در این عبارات مورد نکوهش قرار گرفته عملکرد افراد است که می‌توان با ترک آن از دایرۀ نفرین الهی و نکوهش او خارج شد.

نحوۀ مواجهه با بزرگان: التزام به آداب اخلاقی در مواجهه و سخن­گفتن با کسی یا در مورد کسی که والامقام و بزرگ است در گزارش قرآن از سخنان اولیاء الهی که مؤدب به آداب الهی هستند دیده می‌شود. این آداب نه­تنها در رابطۀ بین خدا و بنده، بلکه در رابطۀ بین بندگان با رعایت سلسله مراتب دیده می‌شود. مهم‌ترین این موارد که در قرآن ذکر شده عبارتند از:

عدم انتساب شرور و نقائص به خداوند

یکی از آداب اخلاقی در رابطۀ میان خدا و بنده، انتساب همۀ خیر و خوبی به خداوند و عدم انتساب شرور و نواقص به اوست. بر اساس آیات قرآن همۀ امور خیر یا شر در عالم به خدا باز می‌گردد و بر اساس توحید افعالی نسبتی با خدا دارد: «وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَه یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَه یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِکَ قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ» (نساء/78)؛ اما آداب سخن گفتن با خدا و دربارۀ خداوند ایجاب می‌کند که اولیاء الهی زمانی که دربارۀ شرور و نواقص سخن می‌گویند آن را از وجهی که خود به عنوان فاعل مستقیم در آن دخالت داشته‌اند طرح کنند^[18].

 به­طور مثال در سورۀ کهف و در گزارشی که خضر علیه­السلام در تحلیل عملکرد خود به موسی علیه­السلام ارائه می‌دهد تعابیری وجود دارد که نشانگر دقت قرآن در گزینش ساختار عبارات است. در موضوع نخست که سخن از شکستن و معیوب­کردن کشتی مستمندان است تعبیری که به کار رفته چنین است:«فَأَرَدْتُ أَنْ أَعیبَها» (کهف/79)؛ یعنی تخریب کشتی به خدا منسوب نشده بلکه به فاعل مستقیم آن یعنی حضرت خضر نسبت داده شده است. در موضوع دوم که کشتن فرزند ناصالح از یک­سو و بخشیدن فرزندی صالح درعوض آن در نظر است ساختار تغییر می‌کند:«فَأَرَدْنا أَنْ یُبْدِلَهُما رَبُّهُما خَیْراً مِنْهُ زَکاه وَ أَقْرَبَ رُحْما» (همان/81) و از صیغۀ تثنیه استفاده می‌شود که قاعدتاً قتل فرزند ناصالح که به هر حال شکل ظاهری آن نامطلوب به نظر می‌رسد به فاعل قتل، و جایگزینی آن با فرزند صالح که شکل ظاهر آن مطلوب و پسندیده است به خداوند منسوب است. و در آخرین مورد که موضوع اصلاح و تعمیر دیوار شکسته مطرح است همۀ کار به خدا نسبت داده می‌شود: «فَأَرادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغا أَشُدَّهُما وَ یَسْتَخْرِجا کَنزَهُما رَحْمَه مِنْ رَبِّکَ» (همان/82) زیرا بر اساس هر منطقی که به این عمل نگریسته شود اصلاح چیزی که در شرف فساد است خیر و رحمت است و رحمت از جانب خداوند است که آیه نیز به آن اشاره دارد (طباطبایی، 1417: 13/350).

رعایت سلسله مراتب در رابطۀ معلّم و متعلّم

علی‌رغم آنکه موسی (علیه­السلام) از پیامبران اولوالعزم است آنجا که در پی همراهی و آموختن از خضر است خود را در مرتبۀ متعلم قرار می‌دهد و بر اساس سلسله مـراتب و آداب خـاص مرتبۀ خـویش عمل می‌کند؛ به­طور مثال، درخواست موسی (علیه­السلام) برای معیت و تلمّذ در محضر خضر به­صورتی غیرمستقیم و در قالب استفهام طرح می‌شود:«قالَ لَهُ مُوسى‏ هَلْ أَتَّبِعُکَ عَلى‏ أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْدا» (کهف/66)، یعنی موسی (علیه­السلام) از خواست و ارادۀ خود چیزی نمی‌گوید و تنها آن را به شکل یک درخواست و خواهش مطرح می‌کند. دیگر اینکه همراهى با خضر را مصاحبت و همراهى نمی‌خواند، بلکه آن را به صورت متابعت و پیروى تعبیر می‌کند. به­علاوه، پیروى خود را مشروط به تعلیم نمی‌کند^[19]، بلکه می‌گوید «تو را پیروى مى‏کنم باشد که تو مرا تعلیم کنى». علامه طباطبایی نکات دیگری را نیز بر این موارد افزوده است: «موسی (علیه­السلام) رسماً خود را شاگرد او خواند. علم او را تعظیم کرده به مبدئى نامعلوم نسبت داد، و به اسم و صفت معینش نکرد، بلکه گفت «از آنچه تعلیم داده شده‏اى» و نگفت «از آنچه مى‏دانى». علم او را به کلمۀ «رشد» مدح گفت و فهماند که علم تو رشد است (نه جهل مرکب و ضلالت). آنچه را که خضر به او تعلیم مى‏دهد، پاره‏اى از علم خضر خواند نه همۀ آن را و گفت: «پاره‏اى از آنچه تعلیم داده شدى مرا تعلیم دهى» و نگفت «آنچه تعلیم داده شدى به من تعلیم دهى». و اینکه دستورات خضر را امر او نامید، و خود را در صورت مخالفت، عاصى و نافرمان او خواند و به این وسیله شأن استاد خود را بالا برد. و نهایتاً وعده‏اى که داد وعدۀ صریح نبود، و نگفت من چنین و چنان مى‏کنم، بلکه گفت: ان شاء اللَّه به زودى خواهى یافت که چنین و چنان کنم. و نیز نسبت به خدا رعایت ادب نمـوده ان شـاء اللَّه آورد» (طباطبـایی، 1417: 13/4-343). این‌چنین سخن گفتن نشان دهندۀ فضایل اخلاقی نظـیر ادب و روح تواضـع و فـروتنی در مـوسی (علیه­السلام) است که قرآن به نحو تأیید آن را گزارش کرده‌است.

عدم تصریح در مطالبه

 ادب دیگری که در قرآن در مواجهۀ اولیاء الهی با خداوند و تسلیم درخواست‌ها به محضر او دیده می‌شود طرح غیرمستقیم حاجت‌ها و عدم تصریح به آنها است^[20]. مصادیق فراوانی از این ادب در قرآن گزارش شده است. در ماجرای طوفان نوح (علیه­السلام) زمانی که فرزند او در معرض غرق قرار می‌گیرد به خداوند عرضه می‌دارد:«وَ نادى‏ نُوحٌ رَبَّهُ فَقالَ رَبِّ إِنَّ ابْنی‏ مِنْ أَهْلی‏ وَ إِنَّ وَعْدَکَ الْحَقُّ وَ أَنْتَ أَحْکَمُ الْحاکِمین‏» (هود/45). در این درخواست تنها دو حقیقت مطرح شده است و در جملۀ سوم خداوند با صفت «بهترین داوران» مورد ستایش قرار گرفته است. حقیقت نخست این که فرزند نوح از اهل اوست و حقیقت دوم آن که وعدۀ خداوند حق است. این جملات که در قالب خبری عرضه شده در واقع استفهام نوح است از خداوند با این مضمون که خداوندا! پسرم از اهل من است و وعدۀ تو که نجات من و اهل من از غرقاب بود حق است، پس آنچه اینک واقع می‌شود که غرقه­شدن فرزند من است چگونه است^[21]؟ لطیف‌تر آنکه در ذیل همین آیه نوح (علیه­السلام) خداوند را بهترین داوران خطاب می‌کند؛ به این معنا که هر حکمی تو برانی بهترین حکم است و من نسبت به آن راضی و مطیع هستم (طباطبایی، 1417: 10/233).

 حضرت موسی نیز پس از آنکه از خوف فرعون شهر را ترک می‌کند و آوارۀ بیابان می‌شود درحالی­که خائف، خسته، گرسنه، تشنه و بی‌پناه است پس از آنکه به دختران شعیب در کشیدن آب از چاه یاری می‌رساند در سایۀ درختی می‌آرامد و به خداوند عرضه می‌دارد:«فَقالَ رَبِّ إِنِّی لِما أَنْزَلْتَ إِلَیَّ مِنْ خَیْرٍ فَقیر» (قصص/24). در ساختار این جمله تقاضایی طرح نشده است، بلکه موسی (علیه­السلام) گزارش مجملی از حال و وضع خود ارائه می‌کند؛ خدا را منشأ فرو فرستادن خیر، و خود را محتاج و نیازمند به پروردگار خویش وصف می‌کند و جزئیات این فقر و حاجتمندی را به خدایی واگذار می‌کند که دانای آشکار و نهان است.

در گزارشی که قرآن از حضرت ایوب نقل می‌کند چنین آمده است:«وَ أَیُّوبَ إِذْ نادى‏ رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الضُّرُّ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمینَ» (أنبیاء/83) و «وَ اذْکُرْ عَبْدَنا أَیُّوبَ إِذْ نادى‏ رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطانُ بِنُصْبٍ وَ عَذاب‏» (ص/41). در آیۀ نخست ایوب (علیه­السلام) رنج و آسیبی را که به او رسیده است به خداوند عرضه می‌دارد و سپس خداوند را با صفت «مهربان‌ترین مهربانان» می‌ستاید و در آیۀ دوم، این رنج و عذاب را به شیطان نسبت می‌دهد. در حقیقت درجات عالی ادب به او حکم می‌کند که در تقاضای خود صریح نباشد و تنها به اشارۀ کوچکی به رنج‌های بی‌شمار خود اکتفا کند و باقی امور را به خدا واگذارد.

گفتگوی عیسی(علیه­السلام) با خداوند دربارۀ مشرکان نصاری که به عبادت او و مادرش پرداختند نیز قابل تأمل است. در این جا عیسی (علیه­السلام) عرضه می‌دارد:«إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُکَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزیزُ الْحَکیم‏» (مائده/118). در این عبارت نهایت ادب عبد در سخن گفتن با مولا دیده می‌شود. عیسی (علیه­السلام) درخواست خود را بر بخشش منحرفان در قالب دو جملۀ شرطیه بیان می‌کند؛ زیرا که این امر از دو حال خارج نیست: یکی اینکه عذاب شوند و دیگری آنکه مورد مغفرت الهی واقع شوند. با بیان عبارت نخست - اگر آنها را عذاب کنی آنها بندگان تو هستند- در حقیقت رحمت خداوند را بر بندگان خود به غلیان وا می‌دارد و با گفتن عبارت دوم- و اگر آنها را ببخشایی تو توانا و حکیمی- به این حقیقت اشاره می‌کند که مغفرت تو از روی انفعال و ناتوانی نیست. بلکه تو قادر غلبه­ناپذیری و هر کار تو- عذاب یا غفران- بر اساس حکمت است. و سرانجام، هرآنچه مولا با بندۀ خویش کند محل سؤال و اعتراض نمی‌تواند باشد، چرا که اختیار عبد به دست مولاست (طباطبایی، 1417: 6/250).

موارد به ظاهر مخالف با این قاعده

تعابیری در قرآن دیده می‌شود که خلاف قاعده و موازین اخلاقی قرآن به نظر می‌رسد. برخی از مهم‌ترین این موارد عبارتند از:

تعبیر «کَواعِبَ أَتْراباً»

در آیۀ «وَ کَواعِبَ أَتْراباً» (نبأ/33) که بر اساس ترجمۀ لغوی اندام دختران بهشتی توصیف شده ‌است صراحت به چیزی دیده می‌شود که انسان از آن به­طور فطری شرم دارد. در تحلیل این مطلب باید گفت اگر وضع لغت از باوری ناشی شده باشد، لازم نیست که کاربرد آن نیز از همان باور ناشی شده باشد. برای مثال اگر پدر و مادری بر این باورند که فرزندشان زیباست و اسم او را جمال یا جمیل می‏گذارند، حال اگر کسی بخواهد نام این نوزاد را به زبان آورد، آیا با همان باور پدر و مادر، او را جمال یا جمیل صدا می‏زند، یا اینکه تنها نام او را به زبان می‏آورد، بدون اینکه باور به زیبایی او داشته باشد. بنابراین، باید گفت که قرآن در کاربرد برخی واژگان، تابع لغت عرب است، نه به­دنبال انگیزۀ وضع آن. درحقیقت زمانی که خداوند برای یادآوری نعمت‏های بهشتی، آن هم برای پرهیزگاران، می‏خواهد از دخترانی که در اوج زیبایی و شادابی هستند نام برد، ناگزیر باید واژه‏ای را برگزیند و به کار گیرد که عرب برای دختران زیبا و جوان، به کار می‏گیرد. عرب به دخترانی که در اوج زیبایی و جوانی هستند «کواعب» می‏گوید، یعنی قرآن معنایی را اراده کرده است که عرب به دخترانِ تازه به مرحله بلوغ رسیده، می‏گفته است. آن معنا همان «نهایت زیبایی و نشاط جوانی» است، نه اینکه به توصیف اندام پرداخته باشد زیرا این شیوۀ قرآن نیست. به عبارت دیگر، قرآن مبادی و وضع نخستین این لغت را رها کرده و به غایت آن ‏که «نهایت زیبایی» است، نظر دارد. بر این اساس این آیه را می­توان این‏گونه معنا کرد:«برای پرهیزگاران در بهشت دخترانی بسیار زیبا و جوان آماده است که عرب آنها را «کواعب» می‏نامد» (علی محمدی، 1382: 54).

تمثیل به «حمار» و «کلب»

مورد دیگری که به نظر می‌رسد مغایر ادب قرآن است اشارۀ قرآن به بعضی حیوانات و تمثیل انسان به آنهاست. به­طور مثال:«مَثَلُ الَّذینَ حُمِّلُوا التَّوْراه ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفارا» (جمعۀ/5)؛ «فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ الْکَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أَوْ تَتْرُکْهُ یَلْهَث‏» (أعراف/176)؛ و «وَ اقْصِدْ فی‏ مَشْیِکَ وَ اغْضُضْ مِنْ صَوْتِکَ إِنَّ أَنْکَرَ الْأَصْواتِ لَصَوْتُ الْحَمیر» (لقمان/19) که در دو آیۀ نخست خداوند از تمثیل استفاده کرده و در سومین آیه به یک حقیقت اشاره کرده است. در ادبیات هر قومی حیوانات جایگاه ویژه­ای دارند و برای اشاره به صفات خاصی به کار می‌روند، مثلاً سگ که مظهر وفاداری است. در آیۀ نخست «حمار» یا الاغ در تمثیل نادانی به کار رفته است. همان­طور که الاغ از محتوای کتبی که بر پشت دارد جز تحمل سنگینی آن بهره­ای نمی‌برد عالمان یهود نیز از کتاب الهی که در دست دارند بی‌بهره‌اند (طباطبایی، 1417: 19/266). در آیۀ دوم نیز به صفتی از سگ اشاره شده که جزء سجیه و طبیعت اوست و در هر حال تغییر نمی‌کند- خواه به او حمله کنی خواه نکنی زبان خود را بیرون می‌آورد. قرآن این سجیه را با طبیعت منکران و مکذبان مقایسه کرده است که در هر حال از تکذیب خود دست بر نمی‌دارند (همان: 8/334). و در آخرین آیه به بلندی و گوشخراش­بودن صدای الاغ اشاره می‌کند که برای طبع بشر ناخوشایند است (همان:16/219).

تعبیر «اخْسَؤُا فیها وَ لا تُکَلِّمُون‏»

 تعبیر دیگری که در قرآن به کار رفته است «خسأ» است. قرآن در گزارشی که از گفتگوی خداوند با مشرکان در قیامت ارائه می‌دهد می‌گوید: «قالَ اخْسَؤُا فیها وَ لا تُکَلِّمُون‏» (مؤمنون/108). برخی وضع نخستین واژۀ «خسأ» را دربارۀ سگ می‌دانند که بعدها برای اهانت به انسان استفاده شده است. برخی دیگر آن را به معنای دور شدن با خواری و کراهت می‌دانند که بعدها برای دور کردن سگ که با کراهت همراه باشد استعمال شده است (مصطفوی، 1360: 3/51). بعضی مفسران معنای اول را برگزیده‌اند:«قالَ اَخْسَؤُوا فیها» یعنی مانند دور شدن سگ، دور شوید و در آتش قرار گیرید. این لفظ، لفظی است که برای راندن سگ به کار می‏رود و هرگاه در مورد انسان گفته شود، اهانت به کسی خواهد بود که شایستۀ مجازات است (طبرسی، 1372: 7/191). ولی به‏کارگیری این واژه با این مفهوم در قرآن، جای تأمل و تدبر دارد. این‏گونه تعبیرها در قرآن بی‏سابقه است. اگر در مواردی مانند «أُولئِکَ کَاْلأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلّ» (الأعراف/179) دیده می‏شود، نوعی گزارش از افراد انسانی است، ولی نمایانگر این است که آنان ارزش انسانی خود را تا حد حیوان، بلکه پایین‏تر از آن تنزل داده‏اند. حیوان در حد ارضای غرایز خود قانع است، ولی انسان‏های مورد خطاب این‏گونه آیات، حد و مرزی برای خود نمی‏شناسند؛ حال آنکه این آیه و آیات پیشین آن، نوعی گفت‏وگوی پروردگار با مشرکان است. پروردگار به آنها می‏فرماید: آیا پیوسته آیات من بر شما خوانده نشد و شما پیوسته آن ‏را تکذیب نکردید؟ آنان در صدد توجیه رفتارهای خویش برمی‏آیند که بدبختی ما بر ما چیره شد و ما قوم گمراهی بودیم؛ ولی در پاسخ به این اعتراف و توجیه، به آنان «اخسؤوا فیها و لا تکلمون» خطاب می‏شود. نخست تصور می‌شود که نسبت به کسی که سزاوار خوارشدن است، هر نوع واژگانی را که دلالت بر خواری و پستی او کند، می‏توان به کار برد؛ حال آنکه کاربرد قرآنی این واژه نشان می‏دهد که معنای مشهور آن مراد نیست، بلکه موارد کاربرد آن در قرآن، به معنی دور و رد کردن همراه با نوعی خوار شمردن است.

در سه موضع دیگر از قرآن ماده «خسأ» به کار رفته است: «فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَه خاسِئینَ » (بقرۀ/65)؛ «قُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَه خاسِئین‏» (أعراف/166)؛«ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ یَنْقَلِبْ إِلَیْکَ الْبَصَرُ خاسِئاً وَ هُوَ حَسیر» (ملک/4) که در هیچ­یک از آنها این واژه ارتباطی به «سگ» ندارد. نویسندۀ قاموس قرآن با برشمردن برخی کتاب‏های لغت که کاربرد نخستین این واژه را دربارۀ راندن سگ گرفته‏اند، به مترجمان معاصر می‏تازد که چرا آیه را به صورت «ای سگان به دوزخ شوید» ترجمه کرده‏اند. وی می‏افزاید: «این سخن از ادب قرآن به دور است. این ماده هرچند در راندن سگ به کار رفته است، ولی معنی آن، همان رد کردن همراه با خوار شمردن است؛ چنان­که موارد کاربرد آن در قرآن نیز دربارۀ سگ نیست» (قرشی، 1377: 2/242).

تعبیر «اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِم‏» و «سَخِرَ اللَّهُ مِنْهُمْ»

تعابیر متعارض‌نمای دیگری که در قرآن وجود دارد «استهزاء و مسخره کردن منافقان» توسط خداوند در آیات «اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ یَمُدُّهُمْ فی‏ طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُون‏» (بقرۀ/15) و  آیه 79 سوره توبه است.«استهزاء» و «سخریه» در لغت به معنای ریشخند کردن و تمسخر دیگری است (راغب، 1412: 841 و 402) که ریشۀ آن جهل است^[22] و از آنجا که قبیح است از خدا سر نمی‌زند. از این رو مفسران در تفسیر عبارات فوق وجوهی را برشمرده‌اند که موافق قواعد زبان عربی است. این وجوه عبارتند از: 1- این استهزاء و تمسخر جزا و عقوبت استهزاء و تمسخر ایشان است و تعبیر به لفظ «استهزاء» و «سخریه» از باب مشابهت در لفظ است؛ مانند «وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللَّهُ» (ال عمران/54) و «وَ جَزاءُ سَیِّئَه سَیِّئَه مِثْلُها» (شوری/40)، 2- تعبیر فوق به معنای استهزاء و تمسخر مؤمنین و ملائکه نسبت به آنها در قیامت است و چون خداوند این عقوبت را برای آنها مقرر کرده‌است به خدا نسبت داده شده‌است، 3- مراد از استهزاء و سخریه استدراج است؛ خداوند به آنها مهلت می‌دهد تا بر معصیت خود بیفزایند درحالی­که ایشان گمان می‌کنند خدا خیر آنها را خواسته‌است، آنگاه آنها را به عذابی سخت گرفتار می‌کند، 4- مراد از این تعابیر مکافات عمل آنها در دنیاست، چنان­که خداوند آنها را به استهزاء و سخریۀ دیگران مبتلا خواهد کرد. در این صورت نسبت آن به خداوند از این جهت است که همۀ امور تحت مشیت و ارادۀ اوست (طبرسی، 1372: 1/2-141؛ بیضاوی، 1418: 1/48؛ آلوسی، 1415: 1/1-160؛ ابن قتیبه، 1408: 1/43؛ زمخشری، 1415: 1/66). به این ترتیب معدود مواردی نیز که شبهۀ تصریح به لغات یا عبارات ناپسند مطرح می­شود قابل پاسخ­گویی است و قرآن مفاهیم اخلاقی را در قالب­های اخلاقی و رعایت ادب در مقابل مخاطب عرضه کرده است.

بحث و نتیجه­گیری

1- قرآن برای ارائۀ زبان اخلاقی خود در کاربست واژگان، تعابیر و ساختار دست به گزینش زده ‌است و در هر یک از این سطوح گزینه‌ای را برگزیده است که علاوه بر حمل معنای مورد نظر موافق اصول اخلاقی و اهداف تربیتی آن است.

2- آنجا که تصریح در لغت یا تعبیری موافق دأب اخلاقی قرآن نبوده‌، واژه یا تعبیری برای آن کنایه شده ‌است تا حریم اخلاقی کلام محفوظ بماند.
3- زبان اخلاق نه­تنها در موقعیت‌های مطلوب و در مواجهه با موافقان بلکه در گزارش‌های قرآن از عذاب الهی، مواجهه با مخالفان، و حتی در لعن و نفرین ایشان استعمال شده است؛ به عبارت دیگر کاربرد این زبان در قرآن مطلق است و تفاوت مخاطب و فضای تخاطب آن را دستخوش تغییر نمی‌کند.

4- موارد به ظاهر خلاف قاعدۀ زبان اخلاقی در قرآن با دقت در اصل معنای واژه، موارد کاربرد آن در قرآن و فرهنگ و ادبیات عرب قابل توجیه است.