مقایسه تطبیقی هرمنوتیک غزالی - ابن عربی

مقدمه

امروزه اغلب محققان به این نکته اذعان دارند که از عمده­ترین تفاوت­های فکری اهل معرفت با فلاسفه، علما، متکلمان و دیگران، وسعت نظر آنان در فهم متون وحیانی و قدسی است. اندیشمندان تمدن عظیم اسلامی تفکرات و اندیشه­های درونی خود را متفاوت از متفکران دیگر علوم بیان می­دارند که این تفاوت­ها در سطح زبانی نیز خود را به خوبی نمایان می­سازد. تعبیرات و تفاسیر از متون مقدس - آیات، احادیث، روایات - در اصل مبتنی بر ذوق ودرک باطنی و نوعی کشف و شهود عرفانی است که از راه تصفیه باطن به دست می­آید. بسیاری از اختلافات دینی، در تفاوت برداشت­ها و آن نیز به نوبه خود در اختلاف روش­های استنباط از مبانی دینی ریشه دارند و اختلاف روش­ها نیز ناشی از اختلاف در آن دسته از مبانی است که این روش­ها بر اساس آن مبانی اتخاذ شده­اند. ضرورت، تنقیح مبانی روش­ها، استفاده از تجربیات سایر ادیان و حوزه­های اندیشه­ورزی را اجتناب ناپذیر می­کند. در حوزه عرفان اسلامی - ایرانی با توجه به این اصل مهم، تا به امروز تحقیقات مبسوطی در رابطه تأویل و ساختار آن صورت گرفته، ولی کمتر نگاهی به تأویل در متون عرفانی صورت گرفته است و بیشتر مقالات و کتاب­هایی که در زمینه تأویل نوشته شده است، مبتنی بر نظریات اندیشمندان بزرگ غرب است و متأسفانه کمتر به متون ادبی ما توجه شده است.

یکی از دانش­هایی که با این مباحث ارتباط مستقیمی دارد، دانش هرمنوتیک است. هرمنوتیک از واژه هرمنین یونانی است که افلاطون در رساله کراتیلوس وی را خدای آفریننده زبان و گفتار دانسته است(احمدی، 1370: 496).

این تحقیق با شیوه پژوهش مبتنی بر مطالعات کتابخانه­ای، بر اساس منابع اصلی، عرفانی و در پایان با تطبیق وسنجش مباحث و ارایه نتایج حاصل از پژوهش، تدوین شده است. با توجه به رمزگرایی احمد غزالی، هدف این است که آیا می­توان میان آرای تأویلی احمد غزالی اشتراک و یا تفاوتی با آرای ابن­عربی جست؟ سرچشمه تأویلات عرفانی احمد غزالی و ابن­عربی را افزون بر معارف ژرف باطنی آنان، باید در طریق تأمل در متون مقدس، اشارات انبیاء و اولیاء جست. آنان به مدد ریاضت­های خویشتن و نیز سیر و سلوک در آفاق و انفس، درباره کسب معارف الهی از طریق تزکیه نفس، به کسب چنان معرفتی نایل آمده­اند. مخاطبان غزالی عده­ای محدود از خاصان حق­اند، شاید دلیل این مدعا را باید در نامه­هایی جست که غزالی به عین القضات نوشته است، پیام این مسئله خواه ناخواه این است که عین القضات تنها کسی بوده که شاید تأویلات استادش را درک کرده است و بنابر این می­توان درک کرد که تنها کسانی می­توانند با افکار وی آشنا شوند که رمز را در حوزه عرفان و تصوف به خوبی دریابند.

سرچشمه تأویلات عرفانی احمد غزالی را افزون بر معارف ژرف باطنی آن، باید در طریق تأمل در متون قدسی، اشارات انبیاء، اولیاء و دیگر عرفا جستجو کرد، او به مدد ریاضت­های خویشتن و نیز سیر و سلوک در آفاق و انفس، به کسب چنین معرفتی نایل آمده است.

احمد غزالی با عبارت­هایی چگونگی نایل شدن به مقام بزرگان و خاصان حق را این­گونه بیان داشته است: "و صدف (معنی) هر دریا بدست باید آورد تا غسل یابد از آلایش دید خود، پاک گردد از حدیث حجاب، تا آنگاه در (حیات) وی را به پاکی حکم کنند تا پاک نگردد، حاضر حضرت نگردد، و محرم مؤانست نگردد، و تا امانت­دار سر نگردد، صاحب کرامت نگردد و تا اهل فراست نگردد، واقف و شنونده اسرار حق نگردد و جمال معرفت بر او کشف نگردد و حیات وی طیبه نگردد و تا حیات وی طیبه نگردد، باقی به حق نگردد، بینایی وی راست نگردد و صاحب سر و والی ولایت نگردد و تا بدین محل نرسد، پایگاه خاص نیابد."(غزالی، 1370: 11) لذا این معرفت، دانشی است باطنی و نتیجه سیر از ظاهر به باطن قرآن و دیگر متون قدسی، و البته دیده­ای بصیر باید و ذوقی سلیم، تا خود بخواند حدیث مفصل از این مجمل.

هرمنوتیک

هرمنوتیک علم یا نظریه تأویل (تفسیر ) است. آن را فقه­ اللغه یا کشف المحجوب نیز گفته­اند. این لغت در گذشته بیشتر برای تفسیر متون تاریخی، فلسفی و دینی (متون مقدس) و به ویژه برای تفسیر آن چه رمزی و نمادین است، مورد استفاده قرار می­گرفته است. متألهان پروتستان نخستین اندیشمندانی بودند که در دنیای جدید به احیا و پرورش مباحث هرمنوتیک همت گماشتند، نخستین باری که واژه هرمنوتیک در عنوان کتابی ظاهر شد، به سال 1654 میلادی بر می­گردد که عالمی پروتستان مذهب به نام ی . ک . دانهایر کتابی با عنوان: هرمنوتیک قدسی یا روش تأویل متون مقدس منتشر کرد. در نقد ادبی جدید، هرمنوتیک روشی است که مسئله فهم متن را بررسی می­کند و در باب چگونگی فهم خواننده از متن و تحلیل و تفسیر متن بحث می­نماید(جوئل، 1381: 17).

هرمنوتیک هم­چون یک روش­شناسی برای  تأویل متن از اواخر سدۀ نوزدهم رواج بیشتری یافت و در این باره ذکر نام کسانی چون ویلهلم دیلتای، مارتین هیدگر و هانس گئورگ گادامر ضروری می­نماید. از نظر تاریخی سهم فردیش شلاخر را در توسعۀ هرمنوتیک باید بیش از همه دانست. او اولین پژوهش­گری بود که تلاش کرد برای تأویل یک تئوری عمومی بسازد(احمدی، 1370: 10).

فرمولی که او به دست داد چنین بود : "در یک چیز، جزء در چهارچوب کل فهمیده می­شود و بر عکس"(همان). در این باره مثال ساده این است که بگوییم معنای یک لغت درون جمله فهم  می­گردد و برعکس.

درک یک متن از راه شناخت زبان و مفاهیمی که مورد استفادۀ آسان است، امکان پذیر می­باشد، بنابر این درک صحیح و توصیف قابل قبول از کار و عمل یک فرد به شناسایی کردن قواعد، قراردادهای دستوری حاکم بر آن کار، عمل، عقیده و احساس، بستگی دارد، آن هم به گونه­ای که فاعل ملاحظه کرده است(پراودفوت، 1377: 71-67).

اساساً هرمنوتیک برخاسته و برآیند تحولات فلسفی و عقلانی در جهان غرب و نه جهان اسلام است و ما در جهان اسلام برای فهم متن دینی، پدیده­ای به نام تفسیر داریم. درباره فرآیند تفسیر به منظور فهم متن ضروری است به پنج موضوع  زیر توجه شود.

1- پیش­فرض­ها و پیش دانسته­های مفسر: هنگام تفسیر و پیش از هر فعالیت علمی پژوهش­گر پیش­فرض­ها و پیش دانسته­هایی دربارۀ موضوع بررسی خود دارد. فهم و تبیین در صورتی امکان پذیر هستند که حداقلی از دانسته­ها و اطلاعات وجود داشته باشد. این پیش دانسته­ها مقدمه فهم­های بعدی قرار می­گیرد. همچنین فهم و تفسیر با پرسش آغاز می­شود و پرسش بدون حداقلی از پیش دانسته­ها رخ نخواهد داد.

2- علایق و انتظارات هم­چون محرک ذهن مفسر: خاستگاه پرسش­های انسان را علایق و انتظاراتی تشکیل می­دهند که متناسب با پیش
 دانسته­های او است. تفسیر نیز از علایق مفسر ناشی می­شود. علاقه برای تأمین کردن هدفی که از قبل تا حدودی مشخص است. بنابر این علایق و انتظارات، شکل دهندۀ پرسش­هایی است که مفسر و خوانندۀ متن مطرح می­سازد.

3- متن چه می­گوید: در این مرحله مفسر باید دریابد که پدید آورندۀ متن چه پیامی را می­خواسته منتقل کند؟ وضعیت و شرایط تاریخی که او در آن زندگی می­کرده، چه گونه بوده است؟ مخاطبان و گیرندگان پیام در چه وضع و شرایط تاریخی به سر می­برده­اند؟ بنابر این مفسر برای کسب شناخت از اوضاع و احوال تاریخی دوران مؤلف متن اقدام به مطالعه­ای گسترده کند و از دیدگاه تئوری زبانی، به بررسی فرهنگ، زبان و تاریخ اثر بپردازد.

4- کشف مرکز معنای متن: مرکز معنای متن همان "پیام اصلی" است که مطالب متن پیرامون آن سامان یافته و این گونه، تمام متن را مورد فهم قرار داد. مرکز معنا به کلیۀ اجزای متن معنا می­بخشد و جهتی واحد به همۀ آنها می­دهد.

5- ادغام افق­های مفسر و متن: هرگاه زمان یک متن و اثر با زمان مفسر یا خواننده از فاصلۀ تاریخی زیادی برخوردار باشد، گفته می­شود که افق تاریخی پدید آورندۀ متن از افق تاریخی مفسر متفاوت است. این جاست که مفسر با وجود تجربه­های متفاوت باید بکوشد تا خود را در افق تاریخی متن و معنایی که متن در آن افق داشته، قرار دهد.

تأویل در نگاه غزالی

واژه تأویل در لغت، به معنای رجوع کردن یا ارجاع دادن و چیزی را به منشأ و اصل آن بازگردانیدن است، اما می­توان توسع داد و آن را به معنای کشف، توضیح و تفسیر کردن نیز بکار برد. ابن عربی واژه تأویل را لزوماً به معنای مثبت و ایجابی بکار نمی­برد.

در آثار غزالی به ویژه در سوانح العشاق استفاده از شگرد تأویل برای بیان مسایل حکمی، بسیار مورد توجه و علاقه او قرار گرفته است. او تمامی اسرار و رموز صوفیه را مبتنی بر حدیث قلب بی­واسطه حدیث را از قلب خود، از خدای خود نقل می­نمایند و بر پایه تثلیث معرفت (نقل، عقل، کشف) تأویل عرفانی می­کند و تجربیات ارزشمند خویش را در مقام عارفی آگاه دل و بهره­ور از درد عرفانی، برای خواننده بیان می­دارد، وی برای رسیدن به این مقصود به خوبی از تمثیل بهره می­برد. رمز گونگی نیز به نوبه خود ریشه در خصلت نمادین زبان دارد. زبان در سرشت خود، ساختاری نمادین دارد و از لایه­های متعددی نظام یافته است؛ زیرا نشانه­های زبانی را بسی بیشتر از آنچه به نظر می­آیند، بیان می­کنند.

غزالی همواره در کسوت رمز و اشارات و به زبانی پوشیده و نمادین سخن گفته است که برای هر کسی قابل کشف و بیان نیست. از این رو باید، زبان روایات را در تأویل شناخت. باید اذعان کرد غزالی به مسئله زبان - که آغاز ورود به این حوزه پر از رمز و راز است - بی­توجه نبوده و لذا می­گوید: "لکل کلمۀ الف فهم. و مرا صدق این ذوق است و یقین است."(غزالی، 1370: 147).

زبان تأویل زبانی اشاره­ای و رمزی است و رمز نیز ترکیب یا عبارتی است که بر معنی و مفهومی غیر از آنچه در ظاهر به نظر می­رسد، دلالت می­کند و "به دلیل مفاهیم متعددی که در خود پنهان دارد، دستیابی به معنی دقیق آن ممکن نبوده، نیاز به تأویل داشته باشد. پس ویژگی اساسی زبان رمزی، از جمله زبان هنری صوفیه، تأویل پذیری آن است." (پورنامداریان، 1375: 65) همین خصیصه تأویل پذیری، مانع از فهم عبارت­های ظاهری کلام می­شود و از اینجاست که زبان صوفیه اهمیت فوق العاده­ای پیدا می­کند.

توجه به زبان صوفیه با تمامی ویژگی­های بلاغی آن، از اهمیت فوق­العاده­ای در تحقیقات عرفانی برخوردار است. زبان، بخشی جدایی ناپذیر از معارف صوفیانه است." هم­نشینی واژه­ها و نقش موسیقیایی تکرار حروف و اصوات، نه تنها از عوامل تعیین کننده در تأثیرات زبانی و بلاغی، بلکه به عنوان عنصری اندیشه آفرین در متون صوفیه مطرح است؛ در واقع، در متون عرفانی حرکت از لفظ به معنی است، نه اینکه لفظ تابع نگاه متفاوت و معنی باشد.

اصولاً هر آنچه هویت زبانی داشته باشد، می­تواند هویت تفسیر و تأویل را نیز دارا باشد. از این رو، هر فهمی، خود تفسیر و تأویل قلمداد می­گردد. تفسیر و تأویلی که خود ناظر به تفسیر و تأویل دیگر است و این سلسله تأویل­ها ادامه می­یابد. انسان همواره در موقعیت تفسیر و تأویل قرار دارد و بر این اساس است که در هرمنوتیک مدرن، نشانه­های زبانی دارای هویت تأویلی هستند: "هر نشانه فی نفسه، آن چیزی نیست که خود را در معرض تأویل قرار می­دهد: بلکه در حکم تأویل نشانه­های دیگر است."(فوکو، 1379: 186-185).

هرمنوتیک غزالی نکته صرفاً فهم قرآن به سبک تفسیری معمولی نیست، بلکه دستیابی به تجربه­ای صوفیانه از آن است، هرمنوتیک غزالی راهنامه­ای است برای تجربه قرآن و بعد قرار گرفتن در وضعیتی برای گفتن آنچه قرآن می­خواهد.

هرمنوتیک صوفیانه غزالی نوعی تصرف است، نه تصرف در متن مقدس که تصرف در بایگانی تفاسیری که پیرامون متن وجود دارد، فهم متن با واسطه سنت نیست، این فهم سنت است که با واسطه تجربۀ متن است. هرمنوتیک صوفیانه، هرمنوتیک تجربه است. هرمنوتیک غزالی مؤلف محور نیست، مؤلف (فاعل شناسایی) عاملی جامع و متکی به خود نیست.

از دیدگاه غزالی متن گنگ نیست، بلکه اذهان ما کر است و این به معنای غیاب علم و شعور نیست. غزالی می­گوید: چهار حجاب وجود دارد که فهم ما را مانع می­شود و این چهار حجاب ربطی به تیز هوشی و کند هوشی ما ندارد. حجاب اول نوعی زیبایی خواهی واستحسانیت است که در آن "همت در تحقق حروف مصروف باشد تا آن را از مخارج آن بیرون آورد."(غزالی، 1370.: 369 ). دوم پایبندی متعصبانه به مدرسه است، آنجا که فرد آنچه را می­آموزد را به سادگی قبول می­کند." بی­آنکه از راه بصیرت و مشاهده بدان رسد."(همان: 370). حجاب سوم گناه است که غزالی می­گوید: "چون ریمی بود بر روی آینه"(همان: 372). چهارم تبعیت از اختلاف فریبنده بین تفسیر به رأی و تفسیر به نقل است، آنکه تفسیری ظاهری خوانده باشد و اعتقاد کرده که کلمات قرآن را معنیی نیست، و هر که قرآن را به رأی خود تفسیر نماید، خود را در آتش جای ساخته است(همان: 372).

غزالی بیان می­دارد که قرآن متنی فقهی و نیز مرجعی برای اخلاق است. متنی است قابل اجرا، نه تنها در امور کلی و انتزاعی که با من تنها - در موقعیت خاصم - هم حرف می­زند. نه تنها از لحاظ اخلاقی و فقهی که از لحاظ عاطفی و حتی به لحاظ وجودی(همان: 374).

زبان و زمینه متن

بحث از تأویل و رمز گشایی در اسلام پیشینه­ای دیرینه دارد. اختلاف میان مفسران در مورد عاطفه یا غیر عاطفه بودن "واو" در آیه 7 از سوره مبارکه آل عمران: ﴿وما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم﴾ و دعای منتسب به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در حق ابن عباس که: "اللهم فقهه فی الدین و علمه تأویله"(سیوطی، 1363: 2/445) و قرائت­های چندگانه قرآن کریم، همگی نشان­گر این است که برای متون دینی، افزون بر معنای ظاهری، معنای دیگری وجود دارد و کشف آن معانی، مادامی که خاصیت زبان و ویژگی­های بسیار پیچیده و رمزی آن شناخته نگردد، به هیچ وجه امکان پذیر نخواهد بود.

به گفته برخی از محققان، در آغاز تجربه عرفانی و تفسیر قرآنی از هم جدایی ناپذیرند؛ زیرا هر یک از آنها دیگری را روشن می­کند وحتی پوشش می­دهد و زبان تجربه، محدود به واژه­های قرآنی است؛ ولی به تدریج می­بینیم که تجربه عرفانی، استقلال می­یابد و از زبان قرآنی جدا می­شود و زبان خاص خود را پدید می­آورد. عارف از طریق جنبه استعاری زبان عرفانی، چیزی دربارۀ این تجربه می­گوید که با یاری گرفتن از اصطلاحات نمی­توان آنها را بیان داشت و به معرفت حقیقی نایل آمد. برای کسب معرفت، باید آن را فهم کرد و دید. بنابر این، برای درک مفاهیم عرفانی راهی جز هماهنگی میان ظاهر و باطن - عقل و انـدیـشه عرفانی - پیش روی مخاطب آن آثار نمی­ماند. غزالی می­گوید: "حقیقت عشق جز بر مرکب جان سوار نیاید، اما دل محل صفات او است، و او خود به حجب عز متعزز است، کس ذات وصفات او چه داند؟ یک نقطه از نهمت او روی به دیده علم نماید که از روی لوح دل بیش از این ممکن نیست  که از او بیانی یا نشانی تواند داد(غزالی، 1370: 156).

بهره جستن­های ابن­عربی در فصوص ­الحکم خاصه در "فص حکم نوریۀ فی کلمۀ یوسفیۀ" و "فص حکمۀ حقیۀ فی کلمۀ اسحاقیۀ" که در باب تأویل حق و معنا و بواطن واژگان بحث می­کند، نوعی آفرینندگی زبانی است که پـل ریکور به آن اشاره می­کند. زبان در دیدگاه ابن­عربی اساس و بنیان است و از این رو است که در این گفتمان­ها، زبان به واژگان استعداد آفرینش و توان و گنجایش بار معنوی تازه­ای می­بخشد(پورحسن، 1392: 104).

تأویل ابن­عربی

قالب هرمنوتیک ابن­عربی، رهیافت عرفانی - صوفی است. تأویل زبانی با رویکرد صوفیانه و عرفانی ابن عربی از مهم­ترین آثار در این  قالب است. مباحث زبـان­شناسی ابن عربی در تمامی آثارش حتی در غـزل­های عاشقانه تـرجمان­الاشواق سیطره نـشان می­دهد(پورحسن، 1392: 103). ابن­عربی در ضمن ترجمان­الاشواق، مخاطبان را از پیوند دادن اشعار و غزل­هایش به عشق  او به نظام، دختر زیبا و دانا و پارسامنش ایرانی، بر حذر می­دارد، اما برخی این هشدار را طنز آلود تلقی کرده و مسئله عشق به نظام وسرودن غزل­ها را حقیقت دانستند. ابن­عربی در پاسخ شرحی تحت عنوان ذخائرالاعلاق فی شرح ترجمان­الاشواق می­نویسد و متذکر می­شود که غزلیاتی که در مکه مکرمه سروده بودم، شرح کردم، زیرا می­دانستم که علاقه مردم به بیان عاشقانه سبب توجه بیشتر آنان در گوش سپردن به آنها خواهد شد(ابن­عربی، 1382: 72).

ابن­عربی در اغلب موارد، واژه تأویل را به عنوان تفسیر قرآن و احادیث پیامبر (ص) بکار می­برد،
آن­گونه تفسیری که با اصول و مبانی عقلی سازگار و مطابق باشد. شخص مفسر به جای ایمان صرف به ظواهر لفظی وحی و شناخت کلمات و تعبیرات الهی (از طریق بندگی و تقوا پیشگی) برتری و توان عقل را برای داوری در مورد همه امور می­پذیرد، در نتیجه عقل معیاری می­شود که همه چیز حتی کلام خدا را باید با عقل سنجید.

ابن­عربی بیان می­دارد که علوم دو دسته­اند: موهوبی و اکتسابی؛ علم موهوبی ثمره تقوی است و اینکه اگر تقوی داشته باشید، خدا خود به شما علم می­آموزد و وسیله تشخیص حق و باطل را به شما می­دهد و اینکه خداوند رحمان، خود قرآن را تعلیم می­دهد. نوع دوم علم و معرفت اکتسابی است: آنچه که زیر پای ایشان است. تحصیل این­گونه علم، بستگی به تلاش و کوشش (اجتهاد) شخصی خود ایشان دارد. اما کسانی که علم موهوبی به ایشان اعطا شده است، آنان کتاب خدا و وحی و هرچه را از سوی خدا برای ایشان نازل شده، اقامه می­کنند. ایشان همواره به اعمال نیک رو می­آورند و قادر به تفسیر کتاب خدا هستند، قدرت فهم و شناخت سخن خدا و تفسیر کلام او به آنان موهبت شده است و از طریق همین الفاظ و کلماتی که در کتـاب خداوند آمده است، می­توانند معانی واقعی آنها را دریابند. این­گونه اشخاص از معرفت خاصی برخوردار هستند و همان راسخان در علم هستند که تأویل قرآن را هیچ کس جز خدا و ایشان نمی­دانند. راسخان در علم فکر و عقل بشری را دخالت نمی­دهند، زیرا فکر و عقل بشری در ذات خود مبرا از خطا نیست(ابن­عربی، 1382: 138).

ابن­عربی پس از آنکه تأویل را خاص راسخان در علم می­داند بیان می­کند که گروهی که به تفسیر لفظی آیات و معنای لفظی قرآن می­پردازند، بدون آنکه این معانی را به حقیقت و باطن آنها ارجاع دهند یا علم و آگاهی ایشان مستند به خداوند باشد، بلکه از پیش خود، معانی خاصی را از روی حدس، به الفاظ آیات نسبت می­دهند. یکی از نتایج منفی تأویل آن است که موجب تضعیف ایمان می­شود. ابن­عربی می­گوید: درجات قرب نسبت به خداوند از طریق معرفت شارع که به عنوان سخن­گو ونماینده خدا است، مشخص می­شود، خداوند فرمان داده است که به محکمات قرآن و متشابهات آن ایمان بیاوریم، بنابر این باید آنچه را پیامبر آورده است بپذیریم، زیرا اگر از پیش خود به تفسیر سخن او بپردازیم، مقصود واقعی او را در نیافته و بسا درجاتی از ایمان را از دست می­دهیم و از پاره­ای کمالات محروم می­مانیم. هیچ­گاه نباید دلیل خود را برتر از وحی بدانیم و عقل خود را بر وحی قرآنی حاکم کنیم. اگر شخص، خود را برتر از وحی نداند، ایمان شخص محفوظ می­ماند و از ظلمت جهل رهایی یافته و به مقام یقین می­رسد و در عین رسیدن به آگاهی و فهم صحیح، ایمان او نیز محفوظ خواهد ماند. شخصی که مستقلاً به تفسیر آموزه­های وحیانی می­پردازد، در واقع به وحی ایمان ندارد، زیرا پیداست که هیچ شخصی نمی­تواند از محدودیت­های عقلی و وجودی خود رهایی یابد(ابن­عربی، 1382: 325).

تأویل ابن­عربی نه سازگار با تفسیر زبانی است و نه سازگار با تفسیر عرفا. یک نمونه شگفت از تأویل ابن­عربی که وی را کاملاً متمایز از تفسیر، مفسران و عرفا قرار می­دهد، تأویل آیات 11 و 12 سوره طه است که مفسران دو گونه تفسیر از آن به دست داده­اند: نخست تفسیر لغوی است که اشاره به حرمت وحی و وادی مقدس دارد، از این رو به موسی امر شد تا پاکیزه وارد این مکان شود؛ دوم تفسیری عرفانی است که نعلین را به معنای وابستگی به دنیا و آخرت دانسته و موسی برای لقای پروردگار باید از هر نوع وابستگی به دو عالم، پاک شود(پورحسن، 1392: 227).

 ابن­عربی در همان فص اول تأکید می­کند که عقل از راه تفکر و اندیشه قادر نیست این مسئله را دریابد، مگر آنکه از راه کشف و شهود الهی به شناخت آن دست یابد. ابن­عربی معتقد است که آیات الهی در کتب آسمانی، بر دو معنا دلالت دارند: معنای ظاهری که برای عامه انسان­ها است و معنای غیر ظاهری که برای خواص است. به باور ابن­عربی، زبان وحی واجد هر دو معنا است، به همین سان حضرت حق نیز ظاهر و باطن دارد. حق در هر خلق، ظهوری خاص دارد، یعنی در هر مفهوم ظاهر است و از هر فهمی پنهان می­باشد، مگر فهمی که عالم  را صورت و هویت حق بداند.

مقایسه آرای احمد غزالی وابن­عربی

احمد غزالی و ابن­عربی همیشه متون مقدس را به عنوان مهم­ترین و موثق­ترین مرجع ممکن در تعبیر حقایق و شناخت معارف الهی می­دانند. در تأویل­های عرفانی غزالی و ابن­عربی معنای تأویلی از چهارچوب دلالت لفظی متون مقدس بیرون نیست.

غزالی افزون بر موارد تأویلی بسیار که هدف آنان شناخت حقایق قرآن کریم و همه متون مقدس دیگر است، در موارد کثیری نیز به تفاسیر بزرگان اشاره دارد و در فهم متن از مفاهیمی که آنان در برداشت­های خود بدان رسیده­اند، استفاده می­برد. بنابر این غزالی  تأویل­گرای صرف نیست، بلکه جاهایی که نیاز است از تفسیر نیز برای حل مشکلات و دشواری­ها در جهت زدودن ابهام در حوزه تأویل استفاده می­کند.

غزالی همیشه در پرده ضخیم عبارات و اشارات سنگین سخن می­راند، وی بیشتر تأویلات خود را به مدد اصطلاحات عرفانی - در بیان خاص خود - و در پرده اشارت بیان می­دارد: "پس معنی هر صدفی در اشارت باز نماییم بدان­چه حق - عز اسمه - ما را بنماید."(غزالی، 1370: 12).

غزالی ظاهر کلمات و عبارات را به منظور تبعیت از شرع مقدس، حفظ می­کند و تنها به تأویل صرف اکتفا ندارد؛ بلکه هم به ظاهر عبارات و هم به باطن آنها در هر حال توجه دارد، اما در عین حال معتقد است که ظاهر برای عوام و باطن جهت خواص است.

ابن­عربی  نیز ضمن تفاوت گذاشتن میان تفسیر و تأویل، ذیل آیه هفدهم سوره رعد، نمونه­ای از فرایند هرمنوتیکی در کشف معانی باطن  و نهفته قرآن باز می­نماید. وی ذیل این آیه می­گوید که موقع تفسیر این آیه می­گویی که از نعمت­های خداوند بر بندگانش این است که از ابر باران فرود می­آورد که از آن حیوان و نبات سیراب می­گردند و رودبارها هر یک به فراخور طاقت و وسعت خویش از آن بهره می­گیرند و سیراب می­شوند، اما هنگام تأویل آیه ﴿انزل من السماء ماء فسالت اودیۀ بقدرها﴾ می­گویی که مراد از آب "علم" است و مراد از "آسمان" عالم علوی و"اودیۀ" اشاره به قلب­های برگزیدگان است از اولیا و انبیا؛ پس معنای آیه چنین می­شود که خدای تعالی علم الهی را از عالم علوی بر قلب­های برگزیدگانش، از انبیا و اولیا، فرود آورد و قلوب آنها هر یک بر حسب استعداد از آن علم فیض گرفتند(ابن­عربی، 1382: 9-8).

در غزالی شیوه بیان حقایق کشفی و شهودی عارفانه خطاب به صورت سوم شخص است و از خاص تا عام می­توانند مخاطب سخنان او شوند؛ مثلاً از این دست تعبیرات در آثار غزالی فراوان است: "بگویم که مسافر این بحر را چه باید کرد."(غزالی، 1370: 12).

تمثیل از دیدگاه غزالی بسیار اهمیت دارد، وی برای بیان آنچه که در دل و ذهن خود دارد؛ از تمثیل مدد می­گیرد. احمد غزالی می­گوید: "دریا را صفتی است که هرگز زنده عادتی را به کس ننماید تا آنگاه که غرقش کند و لباس عادت را از او برکشد. پس مرده به خلق ننماید تا همه وی را به حکم مردگان کنند، آن ضرب مثل است."(غزالی، 1370: 17).

احمد غزالی در تأویل آیات و احادیث و اقوال مشایخ، به اقتضای حال مخاطب سخن می­گوید. بنابر این، تا آنجا به تأویل می­پردازد که مخاطب بتواند مقصود وی را ادراک کند و عبارت­هایی از این دست فراوان دارد: "و اندر ترکیب این حروف (حروف عشق) اسرار بسیار است و این قدر در تنبیه کفایت است."(غزالی، 1370: 29).

در تأویل آیه شریفه ﴿الست بربکم قالوا بلی﴾ (اعراف/172) بر اساس تأویل احمد غزالی، خداوند خواست که انسان با راهنمایی وی به مقصود خود نایل آید؛ چرا که انسان همواره نیازمند به دستگیری و ارشاد بوده است و چون در بین دو نیروی مخالف گرفتار بوده که نیرویی او را به سمت خیر و سعادت سوق می­دهد، و بر عکس، آن نیروی دیگر قاطع طریق او می­گردد، اگر نیک هدایت شود، بر اساس فطرت خداجویی­اش، می­تواند به معرفت نفس خویش دست یابد: "به هدایت خدای - عزوجل - و به ارادت او بود که در مقام لطفشان داشته بود و با مشاهده­شان خو کرده... اکنون او را سفری دیگر فرمودند تا آن صدف (روح) را هجرت افتاد تا بدین جوارح مر او را ولایی باشد. هر که خواهد تا شاهد آن معانی گردد، سفر اختیار باید کرد از خود در خود."(غزالی، 1370: 9-8)، اما این که بنده اقرار به "بلی" گفتن می­کند، هم به واسطه فیض الهی و هدایت اوست؛ چرا که ندای حق به بنده­اش این است که: تو به خواست من، مرا خواستی، تعریف کردم تا مرا بشناختی و هدایت کردم تا به وحدانیت من بگرویدی..."(غزالی، 1370: 29).

از نظر ابن­عربی در صحت متن قرآن و وحیانی بودن الفاظ و عبارات آن تردید نمی­توان کرد. اما اینکه همه معانی الفاظ و مراد واقعی خداوند را در معنای ظاهری الفاظ خلاصه کنیم. از نظر ابن­عربی نوعی سوء ادب است. معنای لفظی متن باید همیشه مورد احترام و محفوظ بماند، اما اگر خداوند قلب کسی را گشود و معانی دیگری را به او القاء کرد که افزون بر معانی لفظی بود، شخص باید این فهم جدید را بپذیرد و خدا را شاکر باشد، به هر حال از نظر ابن­عربی نمی­توان متن را تنها بر اساس فهم عربی یا حقایق علمی و یا فرآورده­های عقلی تفسیر کرد؛ بدون احراز آمادگی نباید به تفسیر متن پرداخت. اگر شخصی با شریعت آشنا نباشد یا ایمان نداشته باشد و اعمال بندگی را به جا نیاورد و فاقد تقوا باشد، هیچ زمینه­ای برای فهم متن (قرآن) نخواهد داشت.

از همانندی­های تأویل احمد غزالی و ابن­عربی می­توان به این نکته اشاره کرد که هر دو تأویل را خاص راسخان در علم می­دانند و پیش شرط فهم را امکان دستیابی به یک تفسیر معتبر یا اصیل است. پارسایی، تقوا، التزام اکید به شریعت و سنت، احترام عمیق نسبت به اصحاب پیامبر و احساس احتیاج و نیاز در مقابل معلم الهی، همگی عواملی هستند که موجب عدم بروز هرگونه بدعتی می­شوند، هرگونه تفسیر جدید می­بایست با توجه به تفسیرهای قبلی صورت پذیرد و دیدگاه­های مفسران پیشین را مد نظر قرار دهد و با آنها تناقض نداشته باشد. اگر تفسیر جدید، به حد جدیدی بر سنت تفسیری پیشینیان بیفزاید، اما با تفسیرهای قبلی، هماهنگی داشته باشد و شخص مفسر نیز واجد همه صلاحیت­ها و شرایط باشد. در آن صورت این نوآوری و فهم جدید و تفسیر نوین، تفسیری اصیل و معتبر خواهد بود.

از جمله تفاوت­های آرای احمد غزالی و ابن عربی این است که غزالی می­کوشید تا دریافت­ها، شهودها و تجربه­های خود را بر آیات قرآن و احادیث استوار سازند، به نحوی که اصالت از آن آیات و احادیث بوده و فهم آنان کشفی از معانی درونی آنهاست. در حالی که نزد ابن عربی شهود و دریافت درونی محور است و از قرآن و احادیث بر اصالت کشف خود، بهره می­برد. آنچه پیداست این است که ابن عربی شهود خود را در پرتو آیات ارائه نمی­دهد. وی در فص نوح تصریح می­دارد که این کشف­ها و شهودها منافاتی با آیات نداشته و دارای اصالت هستند: در سخن خدا، هر یک از لغات رمز و نشانه­هایی است برای تمامی معانی­ای که می­تواند در آن نهفته باشد، خداوند بر همه این معانی آگاهی دارد، لذا تفاوت فهم­های بندگانش را هم می­داند. بنابر این تکالیف انسان از سخن خدا، مرتبط با فهم اوست(ابن­عربی، 1978: 5).

بحث و نتیجه‌گیری

برای فهم متون قدسی، دو شیوه تفسیر و تأویل متداول است که عرفان به هر دو جنبه نظر داشته و رویکرد آن آمیخته­ای از هر دو شیوه معمول است و لذا، تفسیر بخشی از فرآیند تأویل است و ادامه تفسیر در سطوح عالی­تر، تأویل نامیده می­شود. پس از تفسیر درست و صحیح می­توان به تأویل حقیقی دست یافت و در نهایت متنی بر تأویل صحیح است که عارف می­تواند مدارج کمال را طی کند و به شناخت حقیقت نایل آید؛ از نظرگاه غزالی هیچ­گونه تأویلی قطعی نیست. بنابر این عمل فهم حد و مرزی ندارد و مدام در حال توسع و تکامل است.

این همانندی تأویل و هرمنوتیک عرفانی - فلسفی بین اندیشمندان اسلامی و متفکران مسیحی (احمد غزالی، ابن­عربی) به جهات بسیاری می­تواند ابعاد و اهمیت و ضرورت بررسی شالوده­های هرمنوتیک در اسلام و غرب و وجوه تأویل عرفانی، صوفیانه، فلسفی و کلامی را آشکار سازد(پورحسن، 1392: 59).

ابوالعلاء عفیفی در مقاله­ای دربارۀ ابن­عربی و زبان او می­نویسد که تأویل عرفانی و هرمنوتیک صوفیانه مختص ابن­عربی نبوده و پیش از او محاسبی، جنید، ابوطالب مکی و احمد غزالی نیز بر نهج فوق دست به تأویلات صوفیانه زدند(ابن­عربی، 1382: 59).

ابن­عربی با واژگان "کلما ترقی عن مقامه فتح له باب فهم جدید" ناخواسته تکامل فهم و دانش تأویل در ادوار و به لحاظ افراد و نیز عصری شدن فهم­ها را نوید می­دهد. سخن ابن عربی ناظر بر بطون سبعه و فراچنگ آوردن هر بطن در پیوند با صیرورت روحانی افراد است(پورحسن، 1392: 227). سخن ابن­عربی در باب تأویل همچون احمد غزالی مبتنی بر رمز است.

وظیفه اصلی و کارکرد اساسی علم  هرمنوتیک، اساساً فهمیدن متن است و نه درک مؤلف. اما از آنجا که متون عرفانی درصدد رسیدن به همان معنا/ معناهایی است که در اندیشه مؤلف بوده است؛ لذا نمی­توان گفت که مؤلف به تمامی از اندیشه عارفانه متن خارج می­شود. مؤلف همچنان حضوری فعال در متون قدسی دارد و تأویل­گر بیش از پیش تلاش دارد که به نیات وی دست یابد و همین جنبه از مسئله است که تفاوت اساسی میان مطالعات هرمنوتیکی ما را با غربیان آشکار می­دارد.

 برآیند تحقیق نشان از وحدت نظر در پاره­ای موارد باب سبک تأویل غزالی و ابن عربی و نیز هرمنوتیک جدید دارد. برخی اشتراکات در
دیدگاه­های احمد غزالی و ابن عربی در باب تأویل به نیکی مشهود است. علاوه بر آن مواردی نیز یافت می­شود که حاکی از آن است که غزالی سبک خاصی در تأویل دارد که منحصر به خود او است و با شیوه­های رایج دیگران، از جمله تأویلات ابن عربی و نیز اصول تأویل در هرمنوتیک جدید، تفاوت روشن و آشکاری دارد.

در گفتمان مشترک ابن عربی و غزالی تعاطی حقیقت جز در سایه گفتگو و دیالوگ امکان پذیر نیست، در این دیدگاه­ها حقیقت همچون آینه­ای است که از آسمان فرو افتاده، شکسته و قطعات آن در میان انسان­ها توزیع شده است. برای رسیدن به حقیقت مطلق و تکمیل پازل حقیقت باید کوششی جمعی انجام داد و در مقام گفتگو و مکالمه به داد و ستد قطعات این آینه مبادرت کرد؛ متعاطی حقیقت کسی است که پیشاپیش اصل گفتگو و مکالمه را با تمام شرایط آن پذیرفته باشد و بنابر این علم و هویت جمعی است و بر جمعی بودن کلیه دستاوردهای بشری از جمله بر جمعی بودن فهم و معرفت دینی که فرآورده­ای بشری است، تأکید بسیار می­گردد.