شناسایی سلوک عالمانه از نظر عطار نیشابوری و امام خمینی

مقدمه

عرفا بر ملازمت علم و عمل در سلوک تأکید بسیار دارند و علم بدون عمل را لاینفع و عمل بدون علم را گمراه کننده دانسته یا قرین به توفیق نمی­دانند و از این رو کسب علم را از مقدّمات یا شرایط ضروری سلوک برمی­شمارند. امّا آنچه می­تواند موضوع تحقیق واقع شود این است که مراد عرفا از این علم چیست؟ کسب چه نوع یا انواعی از علم در سلوک ضروری است و سالک الی الله بدون کسب آنها توفیقی از سلوکش برای او حاصل نمی­شود؟ همچنین منبع یا منابع این علم یا علوم چیست؟ برای فهم این مسئله، به­ عنوان نمونه، آرای عرفانی عطار نیشابوری و امام خمینی را موضوع نوشتار حاضر قرار دادیم تا با بررسی آن دسته از اشعار عطار که ناظر به اهمیّت علم و ملازمت آن با عمل است و همچنین مباحث امام در این حوزه دریابیم که مراد آنها از علم در سلوک یا سلوک عالمانه چیست. آیا هر دو نگرش واحدی دربارۀ علم سلوکی دارند یا در این­ باره اختلاف نظر دارند. نشان خواهیم داد که گرچه هر دو بر ملازمت علم و عمل در سلوک تأکید دارند، در تبیین ماهیّت این علم و منبع آن در دیدگاه آنان هم اشتراک و هم اختلاف نظر دیده می­شود.

 

سلوک عالمانه از نظر عطار

 

 ملازمت علم و عمل از نظر عطار

عطار ملازمت و مقارنت علم و عمل را از شروط مهمّ در سلوک عرفـانی می­داند. از نظر او نـه علم بی­عمل ذاتاً ارزشمند و نه عمل بی­علم واصل به مطلوب است. عمل بی­علم، بدون ملاک تشخیص حق از باطل و درست از نادرست است و سالک ممکن است تحت القائات شیطانی آنها را به جای هم اشتباه بگیرد و سرگشته شود¹، از این حیث، علم سرمایۀ سلوک است و بـی آن سالک مانند گـدای بی­سرمایه است. نه تنها فایـده­ای بـر سلوک جاهلانه مترتّب نیست و رهایی­بخش نمی­باشد، بلکه سالک را گمراه می­کند:

اگر بر هم نهی صد پارسایی

چو علمت نیست کی یابی رهایی؟

 بود بی علم زاهد سُخرۀ دیو

قدم در علم زن، ای مردِ کالیو²

 (عطار، 1388ج: 141، ابیات 1247-1246)

 تو گر بر جهل مطلق در سلوکی

        گدای مطلقی گر از ملوکی

 نظر باید فکند آنگه قدم زد

             که نتوان بی‌نظر در ره قدم زد

اگر تو بی‌نظر در ره زنی گام

           نگونساریت بار آرد سرانجام

 (عطار، 1388ب: 149، ابیات 919-917)

علم مانند چراغی روشنایی بخش راهنمای سالک است تا با اطمینان خاطر در راه تاریک، پر خطر، طولانی و با ظرائف و دقایق بسیار سلوک گام نهد. امّا اگر کسی جاهلانه در این طریق وارد شود، همیشه در حال نگرانی بسر برده و خیال آسوده نخواهد داشت. چون نمی­داند چگونه و بر اساس چه دستورهایی باید مراحل سلوک را طی کند یا نمی­داند کـدام روش منـاسب اوسـت و او را بـه مـقصود می­رساند. نتیجه آنکه نمی­داند آیا به مقصود می­رسد یا نه و از وصول به هدفش مطمئن نیست³:

جمله تاریک است این محنت­سرای

         علم در وی چون جواهر رهنمای

رهبر جانت درین تاریک جای

               جوهر علم است و علم جان­فزای

(عطار، 1389الف: 393، ابیات 3534-3533)

مرو بی دانشی در راه گم راه

                که راه دور و تاریک است و پر چاه

چراغِ علم و دانش پیشِ خود دار

            وگرنه در چَه افتی سرنگوسار

کسی کو را چراغِ دانشی نیست

             یقین دانم که در آسایشی نیست

    (عطار، 1388ج: 141، ابیات 1237 و 1235-1234)

علم نیز بی­عمل بی­فایده است و خیری در آن نخواهد بود⁴. از نظر عطار حتّی علم دین زمانی ارزشمند است که ولو اندک، بکار آید. امّا اگر کسی علم فراوان هم داشته باشد، ولی آن را در عمل بکار نبندد، آن علم جز دعوی کردن و سخن­رانی چیزی نیست:

وگر دانش بود کردار نبود

                   ترا و دانشت را بار نبود

 (عطار، 1388ج: 141، بیت 1239)

ترا با علم دین کاری بباید

                   به قدرِ علم کرداری بباید

ترا در علمِ دین یک ذرّه کردار

              بسی زان به که علم دین بخروار

برو کاری بکن کاین کار خام است

                   که علم دین ترا حرفی تمام است

 (عطار، 1388ج: 142، ابیات 1269-1267)

بنابراین، شرط توفیق در سلوک الی الله و وصول به مطلوب، ملازمت علم و عمل است که در نتیجۀ آن درک اسرار و نیل به مقام عین الیقین میسر می­شود و در آئینه دل حقایق عالم انعکاس می­یابد:

چو علمت هست در علمت عمل کن

      پس از علم و عمل، اسرار حل کن

(عطار، 1388ج: 142، بیت 1265)

تو را سه چیز می‌باید ز کونین

              بدانستن، عمل کردن، شدن عین

چو علمت از عبادت عَین گردد

            دلت آیینۀ کونَین گردد

 (عطار، 1388ج: 109، ابیات 539-538)

پس از بیان جایگاه و ضرورت علم و ملازمت آن با عمل به­عنوان شرط یا مقدّمۀ سلوک می­توان به بررسی این موضوع پرداخت که مراد از این علم و منبع آن از نظر عطار چیست؟ عطار در پاسخ به این سؤال از فرمان و لزوم متابعت از آن سخن می­گوید که بی آن توفیق در سلوک ممکن نیست و هرچه سالک مجاهدت ورزد، ولی مجاهدت او مطابق فرمان نباشد، واصل به مقصود نخواهد بود:

اگر گامی نهی بی‌هیچ فرمان

                  بسی دردت رسد بی‌هیچ درمان

 (عطار، 1388ب: 149، بیت 922)

با استناد به اشعار عطار می­توان گفت مراد او از این فرمان، هم امر و نهی شرع یا علم شریعت و هم توصیه­های سلوکی شیخ یا علم طریقت است که عطار بر پیروی از هر دو به عنوان مکمل هم تأکید دارد.

 

علم شریعت

از نظر عطار علم دین یا شریعت مشتمل بر سه علم فقه، تفسیر و حدیث است که نتیجۀ عملی پیروی از این علوم تحصیل اخلاق حسنه و تبدیل رذایل به فضایل و به تعبیری دیگر، تبدیل صفات بشری به صفات الهی است. به این علت تنها این سه علم از مصادیق علم نافع هستند:

علمِ دین فقه است و تفسیر و حدیث

             هر که خواند غیرِ این گردد خبیث

مرد دین صوفیست و مُقری و فقیه

              گرنه این خوانی منت خوانم سفیه

این سه علم پاک را مغز نجات

حسن اخلاق است و تبدیل صفات

این سه علم است اصل و این سه منبع است

    هرچه بگذشتی از این «لاینفع» است

(عطار، 1388الف: 157-156، ابیات 869-866)

بنابر این، در اخلاق عرفانی که مبتنی بر تغییر احوال و تبدیل زشتی­ها و بدی­ها و رذایل به زیبائی­ها و خوبی­ها و فضایل است، باید از احکام حق آگاه و تابع شریعت و تعالیم نبوی بود و تمام اعضای ظاهر و باطن را مطیع اوامر و نواهی خداوند کرد، جز به امر او ندید، جز به امر او نشنید و جز به امر او سخن نگفت تا سلوک و تحمل سختی­های آن در پرتو نور شریعت و در نتیجه متابعت از اوامر و نواهی الهی به سرانجام مطلوب رسد و سالک به مقام و منزلتی دست پیدا کند؛ در غیر این صورت سلوک و تحمل رنج­ها و مجاهدت بی­شریعت، بی­ثمر و عین خسران است:

اگر بر تو نخواهد گشت حالت

            نخواهد بود عمرت جز وبالت

همه اعضای خود در بندِ دین کن

اگر خود را چنان خواهی چنین کن

مبین مشنو مگو الّا به فرمان

                 که تا کافر نمیری ای مسلمان

 (عطار، 1388ب: 295، ابیات4081-4080 و 4078)

خُنُک جانی که او از حق خبر داشت

      قدم بر امر حق بنهاد و برداشت

(عطار، 1388ب: 149، بیت 916)

جاوید در متابعت مصطفی گریز

              تا نور شرع او شودت پیر و مقتدا

 (عطار، 1386: قصیده 1، 703)

هر که بی فرمان کشد سختی بسی

          سگ بود در کوی این کس نه کسی

سگ بسی سختی کشید و زان چه سود

     جز زیان نبود چو بر فرمان نبود

وان که بر فرمان کشد سختی دمی

           از ثوابش پر برآید عالمی

(عطار، 1389الف: 344، 2493-2491)

اهمیّت متابعت از فرمان حق از نظر عطار تا بدان جا است که می­گوید بندۀ حقیقی در هر وضع و حال و مقامی که باشد چه از عوام باشد و چه از خواص، مغرور نشده و به غلط نمی­افتد و مقام بندگی­اش را فراموش نمی­کند چون هیچ مقامی برتر از مقام بندگی و فرمان­برداری از حق نیست⁵:

هفت کشور زیرِ فرمانم کنی

            بر همه آفاق سلطانم کنی

من نیفتم در غلط، تا زنده­ام

           زان که من دانم که دایم بنده­ام

در زمین و آسمانِ خاص و عام

          نیست از فرمان­بری برتر مقام

(عطار، 1388الف: 386، ابیات 5780-5778)

 

علم طریقت

اشاره شد علاوه بر علم شریعت، از مقدّمات و شروط ضروری سلوک، عمل بر طبق علم طریقت است که لازمۀ آن تبعیّت از شیخ یا پیر یا ولی و دست ارادت دادن به اوست⁶. چون راه سلوک راهی دور و دراز، پرخطر و دشوار و با ظرایف و دقایق بسیار است و به تنهایی و بی­هدایت پیر نمی­توان به سلامت از آن گذر کرد و به مقصد و مطلوب سلوک نایل شد. سالکان طریقت، در ابتدای راه، چون نابینایانی هستند که برای گذر از تاریکی­های دنیا و نفس باید به پیری تکیه کنند که چون عصا برای آنهاست. در غیر این صورت، اگر خودسرانه و با اتکاء به خود گام در طریقت گذارند، گمراه شده و تمام رنج­های مجاهدت بی­فایده خواهد بود⁷:

راه دور است و پر آفت ای پسر

            راه رو را می­بباید راهبر

گر تو بی رهبر فرود آیی به راه

              گر همه شیری فرود افتی به چاه

کور هرگز کی تواند رفت راست

            بی عصاکش کور را رفتن خطاست

 (عطار، 1388الف: 164، ابیات 1031 - 1029)

تا کند در راه ما را رهبری

 زان که نتوان ساختن از خود سری

(عطار، 1389 الف: 302، بیت 1606)

پیر باید راه را تنها مرو

از سرِ عمیا در این دریا مرو(...)

نه تو را چشم است و نه ره کوته است

    پیر، در راهت، قلاووزِ ره است

  (عطار، 1389الف: 307، ابیات 1713 - 1710)

بر پی پیری برو تا پی بری

کان که تنها شد کفایت نبودش

 (عطار، 1386: غزل 436، 352)

پیر طریقت علم درست برای تزکیه و مجاهدت نفس و راه مقابله با اقتضائات طبیعت جسمانی و اجتناب از وسوسه­های شیطانی را نشان می­دهد⁸.

از نظر عطار جسم و نفس و شیطان که تقویت­کنندۀ یکدیگرند، چنان انسان را اسیر چاه ظلمانی طبیعت می­کنند و او را از عالم روحانی باز می­دارند که برای هر کسی نجات از آن به اتّکاء علم و عمل خود ممکن نیست، بلکه پیری رستم­صفت باید تا به یاری او راه مبارزه با این عوامل و طریق معرفت و هدایت به عالم روحانی شناخته و حتّی شناخت درست شریعت یعنی امر و نهی حق، ممکن شود(عطار، 1388ب: 183، ابیات 1673 - 1665):

ترا پس رستمی باید در این راه

               که این سنگ گران بر گیرد از چاه

ترا زین چاهِ ظلمانی برآرد

                   به خلوتگاهِ روحانی درآرد

ز ترکستان پُر مکر طبیعت

                 کند رویت به ایران شریعت[...]

ترا پس رستم این راه پیر است

             که رخش دولت، او را بارگیر است

(عطار، 1388ب: 183، ابیات 1673 - 1668)

به عبارتی، راه شریعت هم از طریق پیر یا ولی خدا طی شدنی است و او راهنمای سالکان در شریعت و شناخت احکام دینی است.

 چون پیر، مرد دین و انسان کامل است و حکم و فعل او همان حکم و فعل حقّ است. ازاین­رو، برای شناخت حکم حق، باید گوش به فرمان پیران بود⁹:

ترا چون پیرِ رهبر دستگیر است

         مریدی کن که اصلِ مرد پیر است

چو الحق پیر، مردِ مطلق آمد

            به عینه کارِ او کارِ حق آمد

(عطار، 1388ب: 255، ابیات 3113 - 3212)

 حلقه گوشی شو اندر حلقه مردان دین

حلقه حق­گیر و سر می­زن بر آن در حلقه­وار

 (عطار، 1386: قصیده17، 781)

همچنین، توفیق در سیر طریقت مستلزم فارغ­دلی از دلبستگی­ها و وابستگی­ها و دلی آرام، مطمئن و عزمی راسخ همراه با یقین است، امّا، جهل و شک و شبهه، مانع تحصیل این مقصود هستند.

با راهنمائی­های پیری که رسوم و آداب طریق را می­داند، می­توان آگاهانه از این راه پر مخاطره گذر کرد؛ پاسخ سؤالات و شبهاتی را که ممکن است در راه سلوک پیش آید، کسب کرد¹⁰:

شرح گویی رسم و آدابِ ملوک

زان­که نتوان کرد بر جهل این سلوک

هر یکی را هست در دل مشکلی

       می­بباید راه را فارغ­ دلی

مشکلِ دل­هایِ ما حل کن نخست

تا کنیم از بعدِ آن عزمی درست

چون بپرسیم از تو مشکل­هایِ خویش

     بستریم این شُبهت از دل­هایِ خویش

زان­که می­دانیم کاین راهِ دراز

       در میانِ شُبهه ندهد نور باز

دل چو فارغ گشت تن در ره دهیم

     بی­دل و تن سر بدان درگه نهیم

(عطار، 1389الف: 304، ابیات 1656 - 1651)

علاوه بر این، پیر متناسب با استعداد و ظرفیت هر سالکی بدو تعلیم می­دهد و کیفیت سلوک او را تعیین می­کند. او می­داند که هر سالکی چه امیال و انگیزه­هایی دارد و آنها را در چه جهتی قرار دهد تا زمینۀ تحقّق کمال خاص او فراهم شود. همان­گونه که در منطق­الطیر، هدهد با مرغان این­گونه رفتار می­کند. به این علّت است که سلوک و مقصد سلوک هر سالک منحصر به فرد و پیش­بینی­ناپذیر است و صدور دستور­العمل سلوکی واحد برای همگان ممکن نیست. چون پیر مانند طبیبی روحانی است که می­داند هر سالکی چه دردی یا نقصی دارد و هر کدام را برحسب نسخه­ای خاص درمان و اصلاح می­کند، مانند طبیبی که ممکن است بیمار را به زهر علاج کند(عطار، 1390: 125)¹¹.

امّا بهره­مندی از ارشاد پیر مشروط به این است که سالک با جان و دل کاملاً تسلیم او و امر و نهی­اش باشد و نباید با غرور و عجب خود را مستغنی از تعالیم او بداند یا با او مخالفت ورزد¹².

سالک باید مانند کاهی از انانیّت خود سبک شود و در مقابل پیر چنان متواضع باشد تا پیر مانند کهربایی او را جذب کند، در غیر این صورت مجاهدت بدون تسلیم شدن به پیر بی­فایده است¹³:

حاکمِ خود را به جان فرمان کنیم

     نیک و بد هرچ او بگوید آن کنیم

 (عطار، 1389الف: 302، بیت 1608)

کاهی شو و کوه عجب بر هم زن

     تا پیر ترا چو کهربا گردد

ور این نکنی که گفت عطارت

       هر رنج که می­بری هبا گردد

 (عطار، 1386: غزل 176، 134)

در نتیجه، عطار از جملۀ صوفیان و عرفایی است که بر همراهی علم طریقت با علم شریعت یا مطابقت شریعت و طریقت و حقیقت، تأکید دارد¹⁴، شاید بتوان این سه راه را مراحل سلوک الی الله¹⁵ یا مراتب مختلفی از امر واحدی دانست. چنان­که عطار شریعت و حقیقت [و به همین ترتیب می­توان گفت طریقت] را یکی می­داند و می­گوید: «حقیقت روغن شریعت است [و شریعت مغز آن]»(عطار، 1390: 262)، یعنی حقیقت بـاطن و معنای شریـعت است و از طرفی بی­شریعت هم نمی­توان به حقیقت دست یافت¹⁶. 

همچنین، با شریعت که ناظر به اعمال جوارحی است، ظاهر، حفظ و پاک می­شود و با طریقت که ناظر به اعمال جوانحی است، باطن محفوظ می­ماند¹⁷.  یعنی بـا متابعت از شریعت، سالک از مفاسد و پلیدی­های طبیعت جسمانـی دور می­مـانـد و حجاب­های حاصل از آنها را کنار می­زند. چون شریعت میزانی در رفع حوائج جسمانی بدست
می­دهد که مانع از افراط و تفریط در ارضاء اقتضائات جسمانی است و در آن رعایت اعتدال می­شود که نتیجۀ آن رفع حجاب و تعالی جسم و روح است. با طریقت که با آن می­توان از رذایل اخلاقی و ذمایم نفسانی مصون ماند، صورت و احوال باطنی شایسته حاصل می­شود تا در آخرت که هر کسی مطابق صورت درونی­اش محشور می­شود، شرمسار نباشد¹⁸: 

برون را پاک می‌دار، از شریعت

             بپرهیـز از پلیـدیِ طبیعت

درون را نیز، در معنی، چنان دار

             که خجلت نارَدَت گر شد پدیدار

 (عطار، 1388ج: 226، ابیات 3127 - 3126)

بدین­ترتیب وقتی عطار از عالمانه بودن سلوک سخن می­گوید و آن را از مقدّمات یا شروط سلوک می­داند، مراد او از علم، دو علم شریعت و طریقت است که منبع علم شریعت، شرع، تعالیم انبیاء، فقهاء و مفسّران قرآن و محدّثان و منبع علم طریقت، شیخ یا پیر هستند و سالک برای نیل به سرمنزل مقصود باید ضمن کسب این دو علم به مقتضیات هر یک و تعالیم و اوامر و نواهی مراجع آنها عمل کند.

لازم به ذکر است، عطّار به هیچ نوع علم دیگر یا منبع علمی دیگر در سلوک قائل نیست، به­ویژه بشدّت مخالف عقل و معرفت عقلی است. به اعتقاد او نه تنها عقل در مقام نظر ناتوان از درک حقایق هستی و حقیقت توحید و معرفتی است که غایت عرفان بوده و در نهایت سلوک با نیروی عشق و ذوق و شهود قلبی حاصل می­شود، در مقام عمل هم در سلوک ناکارآمد، بلکه مضرّ و موجب گمراهی است. در این بخش اشاره­ای به دیدگاه نقّادانۀ عطار به عقل و معرفت عقلی به­ویژه در سلوک الی الله می­کنیم.

نقد و انکار عقل در سلوک و کسب معرفت

برخی از دلایل عطار دربارۀ معرفت­بخش نبودن عقل در مقام نظر و اینکه با اتّکاء صرف به آن نمی­توان بسیاری از امور را مانند حقایق غیبی و به­ویژه سرّ توحید را درک کرد (عطار، 1389الف: 404، ابیات 3763-3762؛ عطار، 1388ج: 126، بیت 910) عبارت از این است که اولاً عقل وابسته به حس و خیال است (عطار، 1388الف: 407، ابیات 6235 و 6233) و بـی­واسطه آنها کارایـی نـدارد و کمال و نـقصانش به آنهاست (عطار، 1388الف: 422، بیت 6544)¹⁹.

 از این حیث، عقل مانند حواس و خیال متناهی است و با آن نمی­توان نامتناهی را درک کرد(عطار، 1386: قصیده 24، 811). از نظر عطار آنچه انسان از طریق قوای شناختی حسّ و خیال و عقل از جهان درک می­کند، خیالی است و از واقعیت بهره ندارد. این قوا گرچه هر یک در مقام و مرتبه خویش بجا است، برای درک حقیقت هستی باید به ورای آنها راه یافت که در آن صورت، به خیالی بودن عالم نیز پی خواهد برد(عطار، 1388ج: 136، ابیات 1138-1136)؛ دوم اینکه عقل کثرت­بین و به تعبیری احول است و به همین دلیل فاقد قدرت درک بنیادی­ترین حقیقت، یعنی وحدت هستی است²⁰. عقل احول یکی را دو می­بیند و نمی­تواند یگانگی میان اشیاء را تشخیص دهد، بلکه میان آنها تمایز می­گذارد(عطار، 1386: 299، غزل 379)^{21 و22}؛ و سوم اینکه عقل علّی­نگر است، در حالی­ که از نظر عطار بر عالم اصل علیّت حاکم نیست و با چشم علّت­بین نمی­توان به حقیقتی که ورای پدیده­هاست راه یافت(اعطار، 1388ج: 121، ابیات800 و 803؛ تعلیقات شفیعی کدکنی، 328)²³؛ چهارم اینکه عالم اسرار، طوری یا طورهایی ورای عقل است که قوّۀ عاقله و واهمه هرچه هم که در آن

غور کند به آن نخواهد رسید²⁴. 

از نظر عطار نزدیک­ترین مرتبۀ وجود آدمی به عالم وحدت و طریق وصول به آن، دل و جان²⁵  آدمی هستند و با آنها می­توان به درک حقیقت توحید، یعنی نفی تمام کثرات و تمایزات زمانی و مکانی، نایل شد. گرچه عقل هم می­تواند حق­شناس شود، به علّت تفرقه، از آن شوق و عشق کاملی که دل و جان به عالم وحدت و حق دارند، بی­بهره است²⁶. وی دل را آئینۀ حق، محل تجلّی جمال و جلال²⁷،  جایگاه عشق حق²⁸ و جلوۀ آن و حتّی متّحد با آن می­داند²⁹ که از این رو موضع مقام توحید و تجرید و خلوت و محل نظر حق است³⁰. همچنین، دربارۀ جان می­گوید با بینا شدن چشم جان، برای انسان مکشوف می­شود که اصل و منشاء همۀ اشیاء یکی است و هر ذرّه را جهانی می­بیند که جامع تمام اشیاء عالم است³¹. بدین ترتیب، اگر انسان دل و جان را جلا بخشد به قرب الهـی نایل شده و به دیدۀ حق­بـیـن یا بینایی باطنی و معرفت شهودی دست می­یابد که نتیجۀ انعکاس نور الهی بر آئینۀ دل و جان آدمی است³². همچنین، با این دیده است که می­توان حق را از ورای حجاب­ها و نقش­های عالم مشاهده کرد³³.

 البتّه چنین معرفتی مبتنی بر عشق است که در نتیجۀ مراقبۀ قلبی در دل پدید می­آید³⁴.

از جملۀ دلایل عطار در نفی عقل در مقام عمل این است که عقل، مصلحت­اندیش است و همیشه مصلحت و مفسدت یا منافع و مضار خود را در نظر می­گیرد و به تعبیری نتیجه­نگر است و تصدیق و تکذیب­های آن هم­سو با نفس و توجیه­ کنندۀ خواسته­های نفس است³⁵:

هر لحظه ز عقل، عَقْبَه­ای در پیشت

            فریاد ز عقلِ مصلحت اندیشت

 (عطار، 1389ب: 146، رباعی 562)

عقل خود را مصلحت جوید مدام

           زین چنین عقل تن آسان می‌بسم

 (عطار، 1386: 445، غزل 554)

چنین عقلی اگر هم در طلب دانش باشد، همیشه تابع انگیزه­های نفسانی مانند قدرت­طلبی، جاه و مقام، برتری­جویی بر خلق و ثروت است تا خودخواهی­ها و طمع و حسّ تکبر و عجب انسان را ارضا کند(پورنامداریان، 1374: 247-246)³⁶.

 وصول بـه بـارگاه حـق، مستلزم تـرک
 مصلحت­اندیشی، نتیـجه­نگری، راحت­طلبی و عافیت­بینی است، چون در این راه باید از همۀ اعتبارات و مصالح گذشت و حتّی از رسوایی نترسید، دست از جان شست، اهل خطر و تحمل رنج و بلا بود، به نتایج اعمال نظر نداشت و در حال زیست و ابن­الوقت بود که فقط با قدرت عشق می­توان به این امور تن داد:

مست لایعقل کن این ساعت مرا

                     کز دم عقل سخن دان می‌بسم                   

عقل خود را مصلحت جوید مدام

                    زین چنین عقل تن آسان می‌بسم

کارساز است او ز پیش و پس ولی                 

هم ز پایان هم ز پیشان می‌بسم                    

عقل را بگذار اگر اهل دلی

زانکه چون دل هست از جان می‌بسم                

نقد ابن الوقت قلب است ای فرید

                دل طلب کز عقل حیران می‌بسم

 (عطار، 1386: غزل 554، 445)         

عافیت و عشق ما نیست بهم سازگار

 هیچ ممان آن خویش گر تو به ما مانده­ای

(عطار، 1386: غزل 759، 606)

عقلم هزار بار بروزی کند خموش

            عشقم خموش می‌نکند یک نفس رها

 (عطار، 1386: قصیده 1، 703 )

چون ز عقل و نقل ذوق عشق حاصل شد ترا

     از دل پر عشق خود آتش زنی در جاه و آب

 (عطار، 1386: قصیده 7، 736)

عقل در تضادّ با عشق بوده و از آن بیگانه است، در صورتی که ابزار و نیروی سلوک و طریق کسب معرفت و تقرّب به جانان عشق است و در این راه، عقل و عشق نمی­توانند قرین یکدیگر شوند³⁷. عقل ظرفیّت محدودی دارد و بیش از آن نمی­تواند در طریق معرفت پیش رود، فقط در حدّ ظاهر متوقف می­شود، از این رو قدرت راهیابی به عالم غیب و به جانان را ندارد. امّا عشق از این محدوده­ها فراتر می­رود و قدرت نفوذ در عالم بی­نهایت را دارد. پس جایی که عشق باشد، عقل را یارای ماندن نیست که از فهم سرّ عشق عاجز است(عطار، 1388ج: 110، ابیات 567-546)³⁸: 

عقل کجا پی برد شیوۀ سودای عشق

باز نیابی به عقل سرّ معمّای عشق

عقل تو چون قطره ایست مانده ز دریا جدا

چند کند قطره­ای فهم ز دریای عشق

 (عطار، 1386: غزل 458، 368 )    

البتّه ویژگی­هایی که عطار در بالا برای عقل بر می­شمارد، ناظر به عقل فلسفی و مستقل است که وی با آن مخالف بوده و نهایت معرفت آن را عقل کل می­داند. چنین عقلی منشاء جهل یا تکبّر و در نتیجه فاسد کنندۀ ایمان است. امّا عقل ویژگی و کارکرد مثبتی هم ممکن است داشته باشد و از مفاسد مذکور مصون بماند و آن وقتی است که تابع شرع و فرمان الهی شود، در آن صورت عقل به کمال می­رسد³⁹: 

فلسفی را عقلِ کُل، می بس بود

        عقلِ ما را امرِ «قُل» می بس بود

در حقیقت صد جهانِ عقلِ کل

          گم شود از هیبتِ یک امرِ «قُل»

(عطار، 1388الف: 156، ابیات 856-855)

عقل اگر جاهل بود جانت برد

           ور تکبّر آرد، ایمانت برد

عقل آن بهتر که فرمان بر شود

     ورنه گر کامِل شود کافر شود

(عطار، 1388الف: 424، ابیات 6580-6579)

از نظر عطّار وظیفه و قابلیّت اصلی عقل تابعیّت از شرع و عبودیّت حق و تشخیص تکالیف و عمل بـه آنها است. این­گونه جلوی سرکشی آن گرفتـه می­شود، در حد اعتدال و سلامت باقی می­ماند⁴⁰ و نه تنها موجب گمراهی انسان نمی­شود، بلکه راهنما و هدایت­گر او می­شود⁴¹: 

خرقۀ تکلیف دین بر قدِّ تست

تا به حدّ نیستی سر حدِّ تست

اقبل و ادبر خطاب تست خاص

       گاه در قیدی و گاهی در خلاص

 (عطار، 1388الف: 422، ابیات 6541و6539)

عقلِ سرکش را به شرع افکنده کرد

    تن به جان و جان به ایمان زنده کرد

 (عطار، 1389الف: بیت12؛ عطار، 1388الف: 121، بیت 46)

در این صورت، شوق حق در دل برانگیخته  و با معرفت ذوقی، حقیقت آشکار می­شود⁴². ظاهراً چنین عقلی، همان عقل صافی و بی­عقده و کامل در نظر عطار است که حق در آن تجلّی یافته و در نتیجه ترجمان حق و حکم او بر صواب و عدالت بوده و مبرّا از کذب است. البتّه برای وصول به چنین کمال عقلی باید سال­ها به مجاهدت نفس پرداخت و بر انانیّت غلبه کرد تا عقل از تمام حجاب­ها و موانع نفسانی و دنیوی آزاد شود(عطار، 1388الف: 423، ابیات 6569-6563).

در این صورت، عقل، انسان را به عالم معنا هدایت می­کند(عطار، 1389الف: 262، ابیات270)⁴³. پس، اگر عقل در حد قلمرو خود بماند، ستودنی است⁴⁴.  

بنابر این، عطار در سلوک الی الله فقط بر کسب دو علم شریعت و طریقت تأکید دارد و اعتباری برای هیچ منبع دیگری غیر از آن دو به­ویژه عقل قائل نیست، مگر آنکه عقل نیز تابع شریعت باشد.

 

علم در سلوک و انواع آن از نظر امام خمینی

از نظر امام کسب علم از شروط ضروری سلوک و اخلاق عرفانی است؛ زیرا عقاید حقّ و معارف الهی شرط نجات و سعادت ابدی و سرچشمۀ لقاء الهی­اند و در مقابل، عقاید باطل، انسان را به هلاکت و شقاوت و بُعد از حق می­رساند(امام خمینی، 1373: 39). البتّه علم، غایت و هدف نیست، بلکه وسیله و طریق وصول به غایت بالذّات است. از آنجایی که حصول به این مقصود از طریق عمل امکان­پذیر است، از نظر وی برخلاف کسانى که دانستن را غایت بالذات و آن را کمال نفس مى­دانند⁴⁵، علم مقدمۀ عمل و مطلقاً طریق به عمل است(امام خمینی، 1386الف: 9-8؛ 1373: 413). از این حیث، امام علوم حقیقی را علوم عملی می­داند که هدایت­کننده و اصلاح­گر انسان بوده و او را از مفاسد اخلاقی و عملی باز می­دارد و نتیجۀ آن آراستگی به فضایل و پیراستگی از رذایل است؛ در صورتی که محض دانستن مفاهیم و بافتن اصطلاحات حجابی هستند که منشاء هیچ کیفیّت و حالی نخواهند شد(امام خمینی، 1373: 90-92). بنابر این، امام نیز همچون سایر عرفا، بر ملازمت علم و عمل و البتّه بیشتر بر عمل، تأکید دارد.

امام علوم را که مراد علوم اخروی در مقابل علوم دنیوی است، به سه قسم تقسیم می­کند که هر یک ناظر به یکی از مراتب سه­گانۀ وجودی انسان - عقل، قلب، قالب - و کمالات خاصّ آنهاست و مقتضی افعال و وظایف مناسب با هر مرتبه است. این علوم عبارتند از علم بالله و معارف⁴⁶ که مقتضی اعمال قلبی و جذبات باطنی بوده و کمال مرتبۀ غیبیۀ نفس یا عقل است؛ علم تهذیب نفس و سلوک الی الله که مقتضی تهذیب قلب، تقویت عزم و اراده، آراستگی به فضایل و مجلای اسماء و صفات الهی بوده و کمال مرتبۀ قلب است؛ علم آداب و سنن عبودیت که مقتضی عمل به اوامر و نواهی شرعی بوده و کمال مرتبۀ قالبی یا اعمال و افعال جوارحی است(امام خمینی، 1373: 386و413-412). امام از این اقسام به نحو دیگر هم یاد می­کند که هر یک مقدّمۀ نوعی عمل است: علم توحید مقدمۀ توحید قلبى؛ علم اخلاق مقدمۀ تهذیب نفوس؛ علم فقه مقدمۀ اعمال عبادى (امام خمینی، 1386الف: 10).

امام دربارۀ منبع تحصیل هر یک از این علوم  می­گوید معارف الهی از طریق عقل و وحی حاصل می­شوند که توسط انبیاء و اولیاء و پس از آنها، حکما و عرفا تعلیم می­شود؛ علم تهذیب نفس و فضایل یا رذایل اخلاقی نیز ابتدا توسط انبیاء و اولیا و سپس توسط عالمان اخلاق و اصحاب ریاضات و معرفت عرضه می­شود؛ علوم قالبی و جوارحی را باید در علم فقه و علم آداب معاشرت و تدبیر منزل و سیاست مدن جست، که مسئول آن بعد از انبیاء و اولیاء، عالمان ظاهری و فقها و محدثان­اند(امام خمینی،1373: 387 - 386). امام منبع این علم سوم را که عقل از ادراک آن عاجز است و تعبدی بوده، فقط سنت می­داند(همان: 392)⁴⁷. اما منبع دو علم اول و دوم را که می­توان از آنها به علم نظری و علم عملی تعبیر کرد، علاوه بر وحی، عقل نیز است که علم اول موضوع عقل نظری و علم دوم موضوع عقل عملی است، چنان­که امام، علم اخلاق را - علم دوم - از آن دسته علومی می­داند که متعلّق ادراک عقلی است (همان).

بنابر این، از نظر امام در سلوک و اخلاق عرفانی، عقل نیز در کنار وحی، هم در مقام نظر و هم در مقام عمل، منبع معرفت­بخش است. وی عقل را قوّۀ روحانى ذاتاً مجرّد یا «حقیقت مجرّده غیر محجوبه» می­داند که فطرتاً «مایل به خیرات و کمالات و داعی به عدل و احسان است.»(امام خمینی، 1386الف: 21) و از شئونات آن، علم و عین علم است(همان: 258) و با آن می­توان به معارف الهی و ضروریّات دینی علم یافت(امام خمینی، 1373: 37)، به عبارتی در مقام نظر یا عقل نظری می­توان به معرفت خدا رسید و در مقام عمل یا عقل عملی می­توان فضایل و رذایل اخلاقی و روش تزکیه باطن را تشخیص داد(امام خمینی، 1386الف: 57-58).

به این دلیل وی برای تفکّر برهانی دربارۀ خداوند، نظام خلقت، احوال نفس، معاد، بعثت انبیاء و انزال کتب ارزش بسیاری قائل است و تفکّر را اولین شرط مجاهدۀ نفس و سلوک الی الله و شناخت وظیفۀ خود در برابر خدا می­داند(همان: 6 و 202-191)⁴⁸. در این صورت، سیر الی الله با قدم فکر و استدلال، سیر عقلی و علمی است(امام خمینی، 1373: 334). البتّه این زمانی است که عقل از جهل و اوهام و خیالات منزّه و نفس هم از رذایل اخلاقی و خودپرستی پاک باشد(همان: 545و543)⁴⁹.

همچنین، از نظر امام، علم که به تعبیر وی حظّ عقل است، گرچه شرط لازم تحصیل کمال است، شرط کافی نیست، بلکه آن زمانی منشاء اثر است که تبدیل به ایمان که حظّ قلب است، شود؛ در غیر این صورت، اگر در حد عقل بمانند حجاب انسان شده و او را از تحصیل کمالات حقیقی­اش باز می­دارد(امام خمینی، 1386الف: 170؛ 1373: 38).

همچنین، از آنجایی­که برای کسب علم اخلاق یا علم تهذیب نفس باید به عالمان اخلاق و اصحاب ریاضت رجوع کرد، این علوم را می­توان از آن دسته از علومی دانست که باید از مربّی یا استادی اخذ شوند و به عبارتی همان علوم طریقتی هستند.

چنان­که امام در بحث از لوازم سیر الی الله، بر ضرورت تمسّک به مقام ولایت و روحانیت هادیان طرق معرفت و انوار راه هدایت را که واصلان الی الله و عاکفان علی الله و رابطه­های غیبی­اند، تأکید داشته و سلوک به تنهایی و بی­هدایت و وساطت آنها را سلوک با چشم کور و قلب بی­نور و در نهایت سلوک الی الشیطان و الهاویه می­داند (امام خمینی، 1370: 135). در جایی دیگر هم می­گوید باید در سیر و سلوک با تسلیم در برابر اولیاء و راهنمایان الهی و قدم گذاشتن در جای قدم آنها، قدم در سیر ملکوتی نهاد تا از راه مستقیم و به دور از هیچ خطری زود به مقصد رسید، چه آنکه کسی فقط با قدم خود سیر کند راه را گم کرده و به هلاکت افتد، درست مانند بیماری که برای معالجه خود باید طبیب حاذق و کاملی بیابد و بی­چون و چرا به نسخه­های او تسلیم شود، نه اینکه با عقل خود، خود را معالجه کند که باعث هلاکتش می­شود (امام خمینی، 1386الف: 403-402).

امام در کنار عقل و شرع، از فطرت نیز به عنوان طریق تحصیل کمال یاد می­کند و عقل و فطرت را از وسایل باطنی و شرع را از وسایل ظاهری می­داند (امام خمینی، 1386الف: 54). لازم به ذکر است وقتی امام از فطرت سخن می­گوید گاهی آن را ملازم با عقل یاد می­کند و چنان­که در شرح حدیث جنود عقل و جهل مشاهده می­شود، احکام و لوازم و اقتضائات­شان را یکی می­داند؛ گویی این دو یکی بوده و دو عنوان برای حقیقت واحد یا از لوازم یکدیگر هستند.

فطرت مجموعه­ای از فطرت­های الهی به­ویژه

معرفت­های ایمانی و حقّه⁵⁰ را شامل می­شود که شریف­ترین آنها فطرت توحیدی است(امام خمینی، 1373: 182-181)⁵¹. البتّه تمام این فطریات در نهایت به دو فطرت، یکی اصلی و بالذّات و دیگری فرعی و تبعی یا بالعرض بر می­گردند که اصل و مبداء فطریّات دیگرند و عبارت است از فطرت اصلی عشق به خیر و کمال مطلق و سعادت مطلقه و فطرت فرعی تنفّر از نقص و شر و شقاوت(امام خمینی، 1386الف: 76-77). همچنین، امام معتقد است احکام فطرت و لوازم دینی و اخلاقی آن از بدیهی­ترین، واضح­ترین و ضروری­ترین احکام­اند و در میان احکام عقلی هیچ حکمی مانند این احکام وجود ندارد که واجد چنین بداهتی بوده و در آن اختلافی نباشد(امام خمینی، 1373: 180-182؛ 1386الف: 75-77). این سخن بدین معناست که از نظر امام، فطرت الهی هم از سنخ بینش و معرفت - معارف حق - و هم از سنخ گرایش و احساس - عشق به کمال و نفرت از نقص – است⁵² و هم می­تواند منبع علم نظری و هم منبع علم عملی باشد. به عبارتی، بر اساس فطرت الهی، انسان از حیث بینش حق و باطل را می­شناسد و از حیث گرایش به خیرات و فضایل اخلاقی متمایل و عاشق آنهاست که همۀ آنها از احکام یا لوازم دینی و اخلاقی فطرت عشق به کمال هستند و در مقابل، از شرور و رذایل اخلاقی متنفّر است که از لوازم فطرت تنفّر از نقص هستند و از آنجایی که در سلوک تربیت اخلاقی و تهذیب نفس اهمیّت بسزایی دارد، فطرت را هم می­توان منبع علم سلوکی دانست.

گرچه امام برای عقل، هم در مقام نظر و هم در مقام عمل، نوعی حجیّت قائل است، عقل مستقل را در سلوک به­تنهایی کارآمد نمی­داند و بر همراهی آن با شریعت و پایبندی به آن تأکید دارد.

دلیل ضرورت وجود شریعت و نیاز به آن، که به تعبیر او نسخۀ اصلاح امراض نفسانیه است، این است که انسان­ها با اتّکاء به عقل نمی­توانند مصالح و مفاسد غیبی اعمال و سعادت و شقاوت و طریق وصول به سعادت و رهایی از شقاوت را بشناسند. زیرا ماهیت آن، علم به حقیقت ارتباط بین عالم ملک و عالم ملکوت و تأثیر صور ملکیه بر باطن نفس است، در صورتی که عقل محجوب به حجاب­های طبیعت و دنیاست که مانع از درک عالـم غیـب و ماوراء طبیعت و باطن اعمال می­شود(امام خمینی، 1373: 200؛ 1386الف: 247). امّا، چون شرع نازل از سوی خداوند است که هم به مصالح و مفاسد و سعادت و شقاوت انسان­ها آگاهی کامل داشته و هم طریق وصول به سعادت و رهائی از شقاوت را می­داند و آنها را به واسطۀ انبیاء به انسان­ها تعلیم می­دهد، وجود شرع ضروری است(امام خمینی، 1373: 200).    

همچنین، از آنجایی­ که انسان­ها به سبب حجاب­ها و عواملی از فطرت خود منحرف شده­اند، به تعالیم انبیاء و کتب مقدس محتاج­اند که هدف آنها این است که بی­واسطه یا با واسطه انسان­ها را در مسیر صحیح فطرت و در نهایت، مرجع و غایت اصلی-شان قرار دهند. به­ویژه آنکه از نظر امام تمام احکام و اوامر و نواهی و اخلاقیات شرع در مقام تشریع کاملاً مطابق فطرت و سازگار با اقتضائات و احکام و لوازم آن است و موجب تقویت و کمال فطرت می­شوند(امام خمینی، 1386الف: 79و 303؛ 1362: 155؛ 1381: 3/339)⁵³. 

البتّـه از نظر امام همان­گونه که عقل به­تنهایی نمی­تواند راه سعادت و شقاوت را بازشناسد، هدایت­گری انبیاء هم بدون قوّۀ تمییز عقل فایده­بخش نخواهد بود. از این رو عقل و شرع در نیل به کمال و سعادت به یکدیگر وابسته بوده و به­تنهائی اثر بخش نیستند(امام خمینی، 1373: 238-237).

نکته­ای که امام در تبعیّت از شریعت بدان توجّه می­دهد این است که سنت و شرع و کتاب خدا هم از حیث ظاهر و هم از حیث باطن اهمیت دارند و نباید یکی را برگرفت و دیگری را کنار گذاشت. چنان­که برخی به بهانۀ باطن­گرایی به ظواهر و آداب شرعی بی­مبالاتی می­ورزند، در صورتی که کسب معارف الهی و درک حقایق باطنی شرع و قرآن منوط به رعایت آداب و شعائر ظاهری و تکالیف الهی است. آنها همان حکمت عملی و طریق مستقیمی هستند که بی­توجه به آنها حصول به آن مقاصد و درک اسرار ربوبیت و قرار گرفتن در معرض انوار غیبی و تجلیات الهیه ممکن نیست. علاوه بر این، عمل به ظاهر شریعت و تأدّب به آداب آن مقدمۀ ضروری تخلّق به اخلاق حسنه است.

همچنین است اگر کسی فقط به ظاهر تمسک کند و در آن متوقف شود و به تدبر و تفکر در معانی آنها اقدام نکند، مرتکب قصـور شده است که صورت بی­باطن مانند جسد بی­روح و دنیای بدون آخرت است(امام خمینی، 1384: 253-252؛ 1373: 8).

از این رو امام هم مخالف کسانی است که به علم و عمل ظاهری مقید نبوده و اعمال قالبی و تکالیف را صرفاً مقدمۀ وصول به مقصد می­دانند⁵⁴،  هم مخالف کسانی است که با انکار مقامات معنوی و حقایق سرّی و بـاطنی آنها را صرفاً توهمات و خیـالات می­دانند و معتقدند که فقط باید ملتزم به ظاهر شریعت بود. زیرا گرچه تکالیف شرعی و آداب و مناسک ظاهری و عبادات قالبی مقدمۀ وصول به مقامات معنوی و درک حقایق باطنی است، این فقط یکی از آثار و نتایج آنهاست، شأن و اثر مهم آنها سرایت دادن معارف الهی از باطن به ظاهر و تحقّق حقیقت توحید در تمام مراتب است. از این رو، از نظر امام گروه اول که شریعت را مقیّد به باطن کرده و ترک ظواهر می­کنند، جاهل به مقامات شریعت و مدارج انسانیّت و اهل افراط هستند و گروه دوم اهل تفریط بوده و متوقف به حظوظ دنیوی و نفسانی و حیوانیت هستند و از اسرار و آداب باطنی که تطهیر کنندۀ مراتب باطنی هستند، غافل­اند. هر دو این گروه از تحصیل مقامات معنوی و سعادت باز خواهند ماند (امام خمینی، 1370:  81 - 79؛ 1373: 8)55. بدین ترتیب، امام قائل به جمع بین شریعت و طریقت و حقیقت است، چنان­که معتقد است بدون شریعت، طریقت و حقیقت حاصل نمی­شود، یعنی ظاهر راه باطن است و از هم جدا نیستند(امام خمینی، 1410: 201).

بدین ترتیب، امام شرط توفیق در مجاهدت نفس و معیار تقرّب الهی و کمال را تبعیّت از عقل و شرع می­داند(همو، 1373: 169-170). به­ویژه آنکه در تربیت اخلاقی فقط تحت هدایت شرع و عقل است که می­توان قوای نفسانی- شهویه، غضبیه و واهمه - را در حد اعتدال نگه داشت یا مانع افراط یا تفریط در عمل به اقتضائات طبیعی آنها شد که شرط کسب فضایل و مصالح و خیرات و دفع رذایل و مفاسد و شرور هستند تا بدین­گونه انسان مستعد کمال و سعادت شود(امام خمینی، 1373: 6و 14و 16و 134

و168؛ 1386الف: 150و 169و 277).

لازم به ذکر است آنچه در اینجا از علم عقلی بحث شد ناظر به آن نوعی از علم نظری و عملی است که کسب آن از مقدّمات و شروط اولیّه و ضروری سلوک است و آن غیر از علمی است که در نهایت سلوک دست می­دهد و از نظر امام مطلوبیّت ذاتی دارد و از لوازم فطرت عاشق کمال است (امام خمینی، 1386الف: 261).

چنین علمی غیر از علم حصولی عقلانی و برهانی است که حتی اگر متعلق آن، حق باشد، محتجب به حجاب واسطه­های مفهومی بوده و ناقص است و نمی­تواند مطلوب ذاتی فطرت باشد⁵⁶.  مراد از آن علم و ملاک علم حقیقی، معرفت کشف و شهودی است که از طریق سیر و سلوک عرفانی و رفع حجاب­های طبیعی و فنای در حق و اسماء الهی حاصل می­شود. فقط با چنین علم بی­واسطه­ای است که می­توان متعلّق اصلی کمال را عاری از هرگونه نقص و تعین و عدم حضور، شهود کرد(همان، 262-261). بنابر این، معرفتی که از عالی­ترین معارف و از غایات سلوک عرفانی است، معرفت شهودی حضوری به وجود حق و اسماء و صفات و انواع تجلیات و اعیان و مظاهر اسماء و صفات است، معرفتی که به تعبیر امام «از مشاهدۀ ذات شهود اسماء و صفات کنند، و در آیینۀ اسماء اعیان و مظاهر را شهود نمایند.»(امام خمینی، 1373: 191).

همچنین، ارزش معرفت شهودی در قیاس با معرفت عقلی در این است که در آن شناخت حق به­واسطۀ خودش است، در صورتی که در معرفت عقلی شناخت خدا از طریق موجودات یا از حیثیت ماهوی یا از حیثیت وجودی­شان است که هر دو حیثیت حجاب حق هستند⁵⁷؛  اولی حجاب ظلمانی و دومی حجاب نورانی⁵⁸. شرط معرفت حق، این است که حق خود را بشناساند و آن هم متوقف بر فنا است. حق متناسب با مرتبۀ سلوک و درجۀ فنای سالک، مرتبه یا جلوه­ای از خود را برای او آشکار و در قلبش تجلی می­کند (همان،192-191؛ 626-625).

 

بحث و نتیجه‌گیری

عطار و امام هر دو کسب علم را از مقدّمات و شروط لازم، البتّه نه کافی، سلوک می­دانند و از نظر آنها سلوک باید عالمانه باشد. این علم از نظر عطار شامل دو نوع علم است، یکی علم به اوامر و نواهی الهی و احکام شریعت که باید از انبیاء و سپس فقهاء و مفسّران و محدّثان اخذ کرد و دیگری علم به آداب طریقت و مجاهدت نفس، دستور­العمل­ها و مراحل سلوک و ظرایف و دقایق پرخطر آن است که باید تحت تعلیم و تربیت شیخ طریقت اخذ شود تا سالک بتواند با اطمینان خاطر و به­دور از گمراهی و جهل و شکّ و شبهه برای نتیجه بخش بودن مجاهدت و وصول به مقصود در طریقت گام بردارد.

امام متناسب با مراتب سه­گانۀ انسان - یعنی عقل، قلب، قالب - از سه نوع علم به­عنوان مقدّمه و شرط ضروری سلوک یاد می­کند که هر یک مقدّمه و مقتضی اعمال مناسب با هر مرتبه از انسان است و با آنها می­توان کمال آنها را حاصل کرد. این علوم عبارتند از علم به معارف نظری از جمله توحید و خـداشنـاسـی، انـسـان­شنـاسـی، هستـی­شنـاسـی،
 آخرت­شناسی، معادشناسی، پیامبرشناسی؛ علم اخلاق یا علم تهذیب نفس و سلوک الی الله؛ علم آداب و سنن عبودیت و اوامر و نواهی شرعی یا علم فقه. منبع معارف نظری عقل و وحی است که انبیاء و اولیاء و حکما و عرفا تعلیم می­کنند. علم اخلاق یا علم سلوکی را نیز باید از انبیاء و اولیاء و عالمان اخلاق و اصحاب ریاضت و معرفت اخذ کرد؛ علم فقه را هم بعد از انبیاء و اولیاء باید از فقهاء و محدّثان اخذ کرد.

عطار و امام در علوم عملی و منابع آن یعنی علم شریعت که ناظر به افعال جوارحی یا ظاهری است و علم طریقت که ناظر به فضایل و رذایل باطنی یا افعال جوانحی است، مشترک­اند و بر پایبندی به احکام شریعت و التزام به اصول طریقت تأکید دارند و آنها را ملازم و مکمّل یکدیگر می­دانند و قائل به جمع شریعت و طریقت هستند. هر دوی آنها تخلّق به اخلاق حسنه و کسب فضایل را مشروط به پیروی از شریعت دانسته و طریقت بی­شریعت را بی­ثـمر می­دانند.

اختلاف عطار با امام در این است که عطار برخلاف امام حتّی در مقدّمات سلوک از علوم نظری و عقلی سخنی نمی­گوید، البتّه هر دوی آنها در تحصیل غایت سلوک از معرفت شهودی سخن
 می­گویند که فوق معرفت عقلی است و فقط با نیروی عشق می­توان بدان دست یافت.

دلیل عطار در اینکه از علوم عقلی حتّی در مقدّمات سلوک بحثی نمی­کند این است که وی عقل را منبع معرفت­بخش نمی­داند و شأن معرفتی مستقل از وحی برای آن قائل نیست. از نظر وی عقل مستقل فلسفی مذموم است، زیرا متأثّر از حواس و خیال بوده و سرکش، ناقص، محدود، گمراه­کننده، ضدّ شرع و فاسد کنندۀ ایمان است. شأن و وظیفۀ عقل صرفاً تابعیّت از وحی و عبودیّت حق و شناخت تکالیف و عمل به آنهاست و در این صورت عقل ممدوح است، گویی از نظر وی سلوک با تعبّد آغاز می­شود و در سلوک عرفانی فلسفه جایی ندارد. در حالی که امام عقل را معرفت­بخش دانسته و حتّی معتقد است ابتدائاً و مستقلاً باید با عقل فلسفی درصدد شناخت وحی بر آمد. از این حیث بر تفکّر برهانی و منطقی دربارۀ معارف مذکور تأکید دارد و آن را اولین شرط مجاهدۀ نفس و سلوک الی الله و مقدّمۀ ایمان و عشق به خدا می­داند و از این حیث از نظر او سلوک، با تعقّل و به عبارتی با فلسفه آغاز می­شود، گرچه پس از آن، عقل باید جای خود را به عشق واگذار کند. امام همچنین، عقل را که از نظر او ملازم با فطرت یا یکسان با آن است، منبع شناخت قواعد اخلاقی و ملکات فضیله و رذیله و افعال حسن و قبیح می­داند و به تعبیری قائل به حسن و قبح عقلی است و می­گوید در تربیت و تهذیب نفس علاوه بر شرع باید تابع احکام عقلی و فطری بود. بدین­گونه، از نظر امام، برخلاف عطار، عقل و شرع و همچنین فطرت ملازم و احکامشان موافق یکدیگر است و برای شکوفایی قوا و استعدادهای درونی و نیل به کمال و سعادت ضروری و به یکدیگر وابـسته­اند و یکی بدون دیگری بی­ثمر است، چنان­که عقل و فطرت را از وسایل باطنی و شرع را از وسایل ظاهری طریق تحصیل کمال می­داند.

با تمام این اوصاف امام نیز مانند عطار برای شرع ارزش ویژه­ای قائل است و تأکید او بر عقل و فطرت به معنای بی­نیازی از شریعت نیست، زیرا برخی از علوم مانند علم به مصالح و مفاسد غیبی اعمال و سعادت و شقاوت و طریق وصول به آنها از قدرت عقل خارج است، به ویژه که غالباً عقل و فطرت انسان­ها محجوب به حجاب­های طبیعت و دنیاست و همین امر مانع درک عالم غیب و همچنین مانع شناخت صحیح فضایل و رذایل و طریق آراسته شدن به فضایل و پیراسته شدن از رذایل و در نتیجه خروج از مسیر صحیح فطرت است. امّا،  منبع شرع خداست که به امور مذکور عالم بوده و آنها را از طریق انبیاء به انسان­ها تعلیم داده است تا انسان­ها را از حجاب­ها و عوامل انحراف فطرت باز دارد و آنها را به سوی غایت اصلی­شان هدایت کند، به این دلیل تبعیّت از شرع ضروری است.

در پایان می­توان این مسئله را طرح کرد که چرا علی­رغم اینکه هم عطار و هم امام خمینی هر دو از صاحبان نگرش عرفانی هستند، در معرفت­شناسی عرفانی - چه از حیث نظری و چه از حیث عملی - از برخی جهات با یکدیگر اختلاف دارند؟ آیا دلیل آن ممکن است این باشد که عطار به سنت کلامی اشعری و امام به سنت کلامی شیعی و فلسفۀ اسلامی تعلّق دارد؟  

 

پی­نوشت­ها

1- چنانکه دربارۀ ضرورت مقارنت علم با عمل هجویری با اشاره به حدیث پیامبر (ص): «المتعبّد بلافقه کالحمار فی الطاحونه» می­گوید پیامبر «متعبّدان بی­فقه را به خر خرّاس ماننده کرد، کی هر چند می­گردد، بر پی نخستین باشد و هیچ راه­شان رفته نشود»(هجویری، 1380: 11). بنابر این، عمل بدون علم عمل نیست. چون عمل باید همراه با علم باشد و با آن بتوان ثواب حق را تشخیص داد(همان: 12).

2- کالیو یعنی سرگشته و شیدا.

3- به این دلیل از نظر عطار کسانی که از سر جهل در طریقت عشق حق قدم می­گذارند اهل آن نیستند:

چون تو در عشق از سر جهل آمدی

      خواب خوش بادت که نااهل آمدی

 (عطار، 1389الف: 394، بیت 3555)

4- از نظر صوفیه علم بدون عمل، یعنی علمی که نتیجۀ آن صفای باطنی و تهذیب اخلاق نیست، هیچ ارزشی ندارد. چنین علمی که هیچ آثار و ظهور عملی ندارد، منشاء خیر و برکت نه برای خود انسان و نه برای دیگران است (عطار، 1338: 324 گوهرین، تعلیقات). از این رو، هجویری می­گوید علمی فریضه است که عمل با آن درست شود، یعنی علم نافع. چنان­که پیامبر(ص) فرمود: «اعوذ بک من علم لاینفع»(هجویری، 1380: 11).

5- چنان­که عطار در حکایتی از حکایات ایاز و سلطان محمود می­گوید: ایاز به سلطان محمود گفت: اگر پادشاه تاج شاهی بر سرش نهد و او را بر تحت خود نشاند و هفت کشور تحت فرمانش نهد، خود را گم نمی­کند و همیشه ادب بندگی را رعایت می­کند (عطار، 1388ب: مقاله سی­وسوم، حکایت دوم). بایزید نیز می­گوید: وقتی در معراج از علم ازلی و نور حق
بهره­مند شد و حق به او گفت: «ای بـایـزید بی­همه با همه­ای و بی­آلت با آلت»، وی گفت: به این کرامات مغرور نمی­شود و به بود خود از حق مستغنی نمی­شود، و حق نیز در پاسخ به او گفت: تابع شریعت باشد و از حد امر و نهی تجاوز نکند تا سعی و تلاشش به نتیجه انجامد و مشکور حق واقع شود (عطار، 1390: 176)؛ یعنی اسقاط تکالیف در هیچ مقامی جایز نیست.

6- دربارۀ ضرورت تبعیّت سالکان و مریدان از پیر یا ولی حق برای تربیت و تزکیۀ نفس و تقرّب الهی در نزد صوفیان و عرفا رک: قشیری، 1388: 726 -723و734-733؛ سهروردی، 1386: 36-33؛ نجم­الدین رازی، 1389: باب سیم، فصل نهم.

7- از این رو ابوعلی دقّاق گوید: «درخت خود رَست برگ برآرد ولیکن بار نیارد. مرید همچنان بود که استاد ندیده باشد که طریقت ازو فراگیرد هر نفسی او هوی­ پرست بود فرا پیش نشود.»(قشیری، 1388: 725).

8- نجم­الدین رازی یکی از وجوه ضرورت احتیاج به شیخ کـامل راهبـر و راهشناس و صاحب ولایت را وجـود قطّـاع­الطریقی چون زخارف دنیوی، هوی و هوس و شیاطین در راه حقیقت می­داند که آن را بدون بدرقۀ صاحب ولایـتی نتوان پیمود (نجم­الدین رازی، 1389: 229).

9- زیرا به بیان سهروردی، شیخ در طریق متابعت و مشایعت به سیرت و سمت رسول (ص) جدّ و جهد کرده است و روح او به این متابعت قوّت گرفته و نسبت معنوی خود را با رسول درست کرده است. در نتیجه مستحقّ میراث علم بی­واسطه شده و دلش منبع حکمت می­شود. بدین­گونه، کلام او کلام انبیاء و سیرت او سیرت انبیاء و امام و مقتدای خلایق است (سهروردی، 1386: 33و35). عین­القضات نیز فرمان پیر را که برای مرید خلعتی الهی است، فرمان خدا می­داند(عین­القضات، 1389: 35). از این رو گوید تا مرید پیرپرست نشود، خداپرست نباشد(همان: 333).

10- چنان­که نجم­الدین رازی نیز می­گوید: در راه حقیقت مزّلات و آفات و شبهات بسیاری است که هر که به تنهایی بخواهد آن را طی کند، مانند فلاسفه دین و ایمان خود را بر باد داده و هلاک شود. امّا صاحبان سعادت کسانی هستند که در حمایت ولایت مشایخ کامل با شناخت آن آفات و شبهات از آنها به سلامت عبور کرده­اند (نجم­الدین رازی، 1389: 229-230).

11- از این رو عین­القضات می­گوید: «کار باطن و روش قلب، ضبطی و اندازه­ای ندارد. لاجرم به هر واردی پیری بباید که طبیب حاذق باشد که مرید را معالجه کند، و از هر دردی مختلف درمانی مختلف فرماید. آنها که ترک علاج و طبیب کرده­اند، خود آن بهتر باشد که در علت فروشوند.»(عین­القضات، 1389: 10). نجم­الدین رازی هم گوید: «در این راه رونده را علل و امراض در نهاد پدید آید، و بعضی موادّ فاسد غالب شود، و مزاج طلب و ارادت انحراف پذیرد که به طبیب حاذق حاجت افتد، تا به معالجۀ به صواب در ازالت مرض و تسکین موادّ

بکوشد، و الا از راه بازماند.»(نجم­الدین رازی، 1389: 230).

12- قشیری گوید از شروط مرید مخالفت و اعتراض نکردن با پیر است که مخالفت با او زیانی سهمگین است(قشیری، 1388: 726) سهروردی نیز می­گوید: مرید در برابر شیخ باید ترسان باشد، در ظاهر و باطن از مخالفت و نافرمانی او احتراز کند، اشارت شیخ را نیک پاس دارد، در برابر او به آواز بلند سخن نگوید، با حرمت و تعظیم با او سلام کند، از وقار و تعظیم سر در برابر او افکند، در برابر سخنانی از او که فهم نکند اعتراض نکند (سهروردی، 1386: 165 - 164).

13- از این رو، در برابر پیران فقط باید گوش بود و لب از سخن باز نکرد و اصل را بر خموشی و سکوت گذاشت مانند غواصان که برای همراه شدن با دریا نفس در سینه حبس می کنند:

دم مزن گر همدمی می­بایدت  

خسته شو گر مرهمی می­بایدت

همچو غواصان دم اندر سینه کش 

گر چو دریا، همدمی می بایدت

(عطار، 1386: غزل 14، 14)

همچنین، دربارۀ ضرورت رعایت ادب و حرمت پیران (قشیری، 1388: 734 و 735؛ سهروردی، 1386: 165 - 164؛ عین­القضات، 1389: 34 - 31؛ نجم­الدین رازی، 1389: 262). 

14- کاشفی به نقل از عرفا، شریعت و طریقت و حقیقت را سه قسم علم می­داند و می­گوید علم شریعت «علمی است که متعلق باشد بدو تکمیل هیئت بدنیه از افعال و اقوال و لوازم اینها از  حسن و کمال»؛ علم طریقت «علمی است که تعلق دارد به تکمیل صفات نفسانیه و روحانیه از جهت تحلی و تخلق به اخلاق الهی». علم حقیقت «معرفت حق است و شناخت اسماء و صفات و حقایق آن.»(کاشفی، 1383: 72).

15- چنان­که وقتی عطار از دانستن، عمل کردن، شدن عین (عطار، 1388ج: 109، ابیات 538-539) سخن می­گوید ناظر به این سه مرحله می­تواند باشد(پورنامداریان، 1374: 115).

16- قشیری نیز که بر مطابقت شریعت و حقیقت تأکید می­کند، می­گوید: «هر شریعت که مؤیّد نباشد به حقیقت پذیرفته نبود و هر حقیقت که بسته نبود به شریعت با هیچ حاصل نیاید.»(قشیری، 1388: 189).

17- هجویری می­گوید با شریعت بنده حفظ احکام ظاهر می­کند و با حقیقت حقّ احوال باطن بنده را حفظ می­کند، بدین­گونه، مجاهدت که کسبی است، شریعت است و هدایت که وهبی است، حقیقت است(هجویری، 1380: 499 - 498).

18- از نظر نجم­الدین رازی شریعت کلید طلسم­گشای صورت و حجاب­های ظاهری است. آثار متابعت از شریعت از قالب به دل و از دل به غیب می­رسد که نتیجۀ آن ظهور نور ایمان از غیب در دل است و هرچه متابعت صورت از شریعت کامل­تر باشد، کمال ایمان در دل بیشتر خواهد بود. چنان­که طریقت کلید طلسم­گشای باطن و حجاب­های باطنی است(رازی، 1389: 164 - 163).

19- چون عقل برای تعقّل از مدرکاتی که ابتدا حواس و سپس خیال در اختیار آن می­گذارند، استفاده می­کند.

همان­گونه که در فلسفه حس تأمین کننده مواد استدلالی عقل است(عطار، 1388الف: 728، تعلیقات شفیعی کدکنی).

20- بر این مبنا حس و خیال و عقل مبتنی بر آنها اساساً معرفت­بخش نیستند و نمی­توانند به حقیقت امور آن­گونه که هستند، نه آن­گونه که به­نظر می­رسند، معرفت پیدا کنند، چون اولاً حقیقت را کثیر می­یابند و ثانیاً آنچه تصویر و مثال یا صورت خیالی حقیقت است، به جای حقیقت تلقی می­کنند، در صورتی که حقیقت فی­نفسه که اصل همه اشیاء است، حقیقت واحدی است و در ورای ظواهر و کثرات باید به آن دست یافت: 

هـمـی هر ذرّه کان دیـده تـو   نیاید عین آن در دیـده تو

 که می­گوید که گردون آن­چنان است

         که چشمت دید یا عقل تو دانست؟

پس آن چیزی که شد در چشم حاصل

       مثالی بیش نیست، ای مردِ غافل!(...)

مثـالِ آن هـمـی بـیـنـی وگـرنـه

                       یکی­ست این جمله در اصل و دگر نه 

(عطار، 1388ج: 136-135، ابیات1115-1112)

21- از این رو لاهیجی می­گوید حکمای فلسفی احول­اند و یک چیز را دو چیز می­بینند. چون آنها وجود ممکن را غیر وجود واجب و یک حقیقت را دو تصوّر می­کنند و از درک وحدت حقیقی حقّ محروم­اند(لاهیجی،1383: 68). در صورتی­که حقیقت توحید را فقط با کشف و شهود می­توان درک کرد و عقل از ادراک مکشوفات عاجز است(همان: 65).

22- به این دلیل عطار با فلسفه و حکمت یونانی میانۀ خوبی ندارد و آن را در مقابل دولت روحانی و حکمت یثربی یعنی حکمت دینی می­داند (عطار، 1389الف: 439، ابیات 4567 - 4560) و می­گوید باید از روش­های فیلسوفان متّکی به عقل دوری گزید، چون زردشتیان ثنوی­بین بوده و از عالم اسرار بی­خبرند؛ عالمی که مبتنی بر وحدت­بینی است و تنها با نور پیامبر(ص) درک­شدنی است(عطار، 1388ج: 120، ابیات 787 - 777).

23- چو ما در اصلِ کُل علّت نگوییم

         بلی در فرع هم علّت نجوییم

ورایِ عقل، ما را بارگاهیست

                  ولیکن فلسفی یک چشم راهیست

 (عطار، 1388ج: 121، ابیات800 و 803)

عرفا و صوفیه به این دلیل با تفکّر فلسفی مخالفند که فیلسوفان فراتر از اسباب و علل نمی­روند در حالی که صوفیان اساس هستی را بر بی­علّتی می­دانند(عطار، 1338: 297 تعلیقات اسرارنامه گوهرین). از جمله می­توان به عین­القضات همدانی اشاره کرد که از منتقدان علّی­نگری فلسفی است(عین­القضات، 1379: 45؛ 1377: 1/204-203).

24- به عقل ار نقشِ این اسرار بندی  

میـانِ گبـرکـان زٌنّـار بنـدی

ورایِ عقل، چندان طَور بیش است

          که بُعدِ وَهم را در غَور بیش است

 (عطار، 1388ج: 120، ابیات 787- 785)

چنان­که عین­القضات همدانی حقایق الهی و غیرمادّی را ورای طور عقل می­داند که شناخت مدرکات آنها از قدرت عقل و استدلالات عقلی خارج است و تنها با نـور باطنی و بصیرت قلبی و عشق می­توان آنها را درک کرد؛ چه آنکه از نظر او عشق از خواصّ طور وراء عقل است(عین­القضات، 1379: 27-26 و 33 و 93).

25- البتّه دل خود مظهر و انعکاس نور جان است و حقایق آن را باز می­تاباند و از این رو دل ظاهر جان و جان باطن دل است:

گفت من عکسی­ام از خورشیدِ جان

             مست جاوید از می جاویدِ جان

دل ز اصبع، جان ز نفخِ خاص خاست

                کی کند ظاهر چو باطن کار راست

 (عطار، 1388الف: 430، ابیات 6711-6710)

26- عقل را گر هیچ بودی اتفاق

چون دلستی پای تا سر اشتیاق

     عقل اندر حق­شناسی کامل است

              لیک کامل­تر از او جان و دل است

      گر کمالِ عشق می­باید تو را

                    جز ز دل این پرده نگشاید تو را

 (عطار، 1388الف: 423، ابیات 6561-6559)

27- پس، هر کسی که عاشق دیدار جمال و جلال حق است باید در حفظ دل بکوشد و در دل نگرد:

گر تو می­داری جمال یار دوست

دل، بدان، کآیینه دیدار اوست

دل به دست آر و جمالِ او ببین

آینه کن جان، جلالِ او ببین

(عطار، 1389الف: 282، ابیات 1121-1120)

هست آن آیینه دل، در دل نگر

تا ببینی رویِ او در دل مگر

(عطار، 1389الف: 281، بیت 1099)

28- پیر گفتش هست دل دریایِ عشق

        موجِ او پرگوهرِ سودای عشق

(عطار، 1388الف: 430، بیت 6722)

29- دو آیینه است عشق و دل مُقابَل

          که هر دو روی در روی‌اند از اوّل(...)

      ز دل تا عشق راهی نیست دشوار

        میان عشق و دل مویی ست مقدار

 (عطار، 1388ج: 110، ابیات 563-560)

     حدیث عشق و دل کاری شگفتست

       یکیست این هر دو با هم در گرفتست

 (عطار، 1388ب: 292، بیت 4007)

 یعنی دلی که آئینۀ جهان­نماست در مقابل عشق است و عشق  نیز آئینه­ای در مقابل دل. آئینۀ عشق هرچه در خود دارد به دل نشان می­دهد و آیینۀ دل نیز آنچه از عشق در او تابیده در خود نگه می­دارد و به تعبیری "عشق خودنماست و دل عشق­نما" (فاضلی، 1374: 191). از نظر عزّالدین کاشانی: «صورت او [دل] از عین عشق مصوّر [است]...... و وجود او به عشق قائم است، و وجود عشق بدو»(عزّالدین کاشانی، 1389: 240).

30- دلِ تو موضعِ تجرید آمد

سرایِ خلوت و توحید آمد

دل ِتو منظرِ اعلاست حق را

ولیکن سخت نابیناست حق را

(عطار، 1388ج: 129، ابیات 981-980)

31- به جان بین هرچه می‌بینی که توحید

                 کسی کو محو شد از چشم جان دید

چو دو عالم ز یک جوهر برآمد

                     در اندک جوهری بسیار کان دید

ازل را و ابد را نقطه‌ای یافت

                          همه کون و مکان را لامکان دید

یقین می‌دان که چشم جان چنان است

               که در هر ذره‌ای هفت آسمان دید

(عطار، 1386: 299، غزل 379)

32- بدین طریق به تعبیر عین­القضات راه طالب در اندرون اوست و هیچ راه به خدا بهتر از راه دل نیست (عین­القضات، 1389: 23). همچنین می­گوید این معرفت از راه عمل به­دست می­آید، البتّه نه عمل بدنی بلکه راه عمل دل مقصود است (همان: 6).

33- از درگه تو نوری بر جان و دل افتاده

            وز دل به چشم رفته نور بصر نموده

(عطار، 1386: غزل 748، 597)

      تا چشم بر ندوزی از هرچه در جهانست

      در چشم دل نیاید چیزی که مغز جانست

 (عطار، 1386: غزل 86، 63)

     جهانی گر بود تیغی کشیده 

به سلطان ره برند اصحاب دیده

    که تا چون نقش برخیزد ز پیشت

         دهد نقاش مطلق قرب خویشت

(عطار، 1388ب: 170، ابیات 1489و1492)

34- پاسبانی کن بسی در کوی دل

    زان که دزدان اند در پهلوی دل (...)

    چون تو را این پاسبانی شد صفت

    عشق زود آید پدید و معرفت

(عطار، 1389الف: 395، ابیات 3576-3574)

از نظر صوفیه تنها بـا عشق که منشاء تمام احوال است، می­توان به حق واصل شد و بی آن معرفت ممکن نیست. چون عشق امری الهی است و به عالم معنا تعلّق دارد. از این رو با حقایق غیبی جنسیّت و سنخیّت دارد (عطار، 1338: 276و 280 تعلیقات گوهرین). چنان­که عین­القضات می­گوید: «اولین سرمایۀ طالب سالک باید عشق باشد.

عشق دلیل معرفت خدای برای مبتدی است و بی­عشق نمی­توان به معشوق رسید.»(عین­القضات، 1389: 284-283).

35- همان­گونه که شهاب­الدین سهرودی می­گوید: عقل اگر کج شود به نفس و مناهی متمایل می­شود(سهروردی، 1386: 176).

36- چنان­که در مقالۀ نهم الهی­نامه، پادشاه به پسر سومش که به دنبال جام جم - مظهر عقل - بود به این انگیزه­ها اشاره می­کند.

37- نجم­الدین رازی دربارۀ تضادّ میان عقل و عشق یا محبت می­گوید: «و میان محبت و عقل منازعت و مخالفت است، هرگز با یکدیگر نسازند، به هر منزل که محبت رخت اندازد عقل خانه پردازد، هر کجا عقل خانه گیرد، محبت کرانه گیرد.» (نجم­الدین رازی، 1389: 59).

38- عقل زمانی کارایی دارد که انسان در مقام هوشیاری و خودآگاهی باقی باشد امّا عشق مستلزم مستی و ناخودی و از خود فانی شدن است. از این روست که این دو با هم نخواهند بود و حضور یکی غیبت دیگری است.

(پورنامداریان، 1374: 228).

39- عقل جاهل، عقلی است که از مقام خویش تنزّل پیدا کند و محدود به حسّ و خیال شود و عقل متکبّر آن است که بخواهد فراتر از مقام خویش رود و جای دل و جان را بگیرد. عقل برای آنکه در حدّ اعتدال خود باقی بماند باید با میزان شرع سنجیده شود (پورنامداریان، 1374: 244).

40- در این صورت دیگر نه با ستایش بیش از حد در عقل غلو می­شود و نه در کوتاهی آن انسان شایسته سرزنش:

عقل چون از حدّ امکان بگذرد

بلعمی گردد ز ایمان بگذرد

عقل در حدِّّ سلامت بایدت

فارغ از مدح و ملامت بایدت

(عطار، 1388الف: 424، ابیات 6588-6587).

41- عقل را قُل باید و امرِ خدای

تا شود هم رهبر و هم رهنمای

 (عطار، 1388الف: 156، بیت 861)

از نظر عطار طریق معرفت و شناخت ربوبیّت و وصال جانان، جان است نه عقل و باید در این امور عقل را که وظیفه او فقط عبودیّت است، کنار گذاشت:

عقل اگر افزون بود نقصان تو راست 

جان اگر راجح شود جانان تو راست

 حقِّ عرفانت آن زمان حاصل شود

       کاین چه عقلش خوانده­ای باطل شود

عقل باید تا عبودیِت کشد

جانت باید تا ربوبیّت کشد

(عطار، 1388الف: 445، ابیات 7047و7064-7063).

42- عقل را در شرع باز و پاک باز

           بعد از آن در شوقِ حق شو، بی مجاز

تا چو عقل و شرع و شوق آید پدید

      آنچه می­جویی به ذوق آید پدید

 (عطار، 1388الف: 157، ابیات 880-879)

از این رو شهاب­الدین سهروردی می­گوید اگر عقل مستقیم و مدبّر اوامر باشد، مؤیّد به بصیرت روح شده و به حضرت عزّت راه یابد(سهروردی، 1386: 176).

43- عطار برای چنین عقلی خاصیّت رازشناسی قائل است:

عزیزا جهد کن گر راز جویی

که با خود رازِ خود می­بازجویی

برون گیری، ز چندین پرده، خود را

پدید آری به خاصیّت خرد را

 (عطار، 1388ج: 151، ابیات 1469-1468)

به نظر می­رسد جام جمی که پسر سوم شاه در طلب آن بود، چنین عقلی است که همۀ حقایق هر دو جهان غیب و شهادت، معارف و اسرار و احکام و تکالیف و امر و نهی در آن جمع است(عطار، 1388ب: 268، ابیات 3498-3493).

44- بنابر این، در اندیشه عطار از دو نوع عقل ممدوح و مذموم می­توان سخن گفت. عقل ممدوح محدوده خویش را می­شناسد و تابع دین است. امّا، عقل مذموم، یعنی عقل فلسفی، عقلی است که می­خواهد فراتر از محدودۀ خویش عمل کند و مستقل از دین به حل مسائل نظری دربارۀ امور ماوراء طبیعی بپردازد که سرانجام آن کفر و الحاد است(پورنامداریان، 1374: 229و233). همچنین درباره اقسام عقل ممدوح و مذموم از نظر عطار رجوع شود به: محمدحسین بیات، 1387: 85 - 61. 

45- چنان­که ابن­سینا می­گوید: «الفلسفۀ النظریۀ إنما الغایۀ فیا تکمیل النفس بأن تعلم فقط... غایتها اعتقاد رأی لیس بعمل». البتّه وی در ادامه غایت فلسفۀ عملی را مقدمۀ عمل می­داند نه فقط دانستن: «الفلسفۀ العملیۀ إنما الغایۀ فیها تکمیل النفس، لا بأن تعلم فقط، بل بأن تعلم ما یعمل به فتعمل.... وغایتها معرفۀ رأی هو فی عمل»(ابن­سینا، 1405: 12). امّا، امام عقل نظری را نیز به عقل عملی بر می­گرداند، همان­گونه که عقل عملی به عقل نظری بر می­گردد. از نظر وی، در عقل نظری هم عمل لازم است(امام خمینی، 1381: 3/341).

46- این معارف عبارتند از معرفت به حق و اوصاف او، علم به عوالم غیب و برزخ و شهادت ، علم به انبیاء، وحی، کتب آسمانی، ملائکه و آخرت و به ­طور کلی «علم به مبدأ وجود و حقیقت و مراتب آن و بسط و قبض و ظهور و رجوع آن»(امام خمینی، 1373: 387-386).

47- از این رو امام می­گوید معارف اصلی دین مانند اثبات صانع، توحید، اثبات معاد و نبوّت از ویژگی­های عقل و حتی حقّ آن است و اگر در برخی روایات آمده است که دین را با عقل نمی­توان درک کرد مانند این روایت: «دینُ اللَّه لا یُصابُ بالْعُقُول»(مجلسی، 1403: 2/303، کتاب علم، حدیث 41)، مراد از «دین اللَّه» در اینجا احکام تعبّدیّه دین است که مبتنی بر نقل است نه معارفی که باید به­واسطۀ عقل تحصیل شود (امام خمینی، 1370: 201).

48- امام بهترین تعبیر از تفکّر را تعبیر خواجه عبدالله انصاری ذکر می­کند که به بیان او عبارت است از جستجوی بصیرت برای رسیدن به مقصود که غایت کمال و سعادت مطلق است (امام خمینی، 1370: 204). تعبیر خواجه عبدالله انصاری این است: «اعْلَمْ، انَّ التَّفکُّرَ تَلَمُّسُ الْبَصیرَةِ لِاسْتِدْراکِ الْبُغْیَة». همچنین وی تفکّر را بر سه نوع می­داند: تفکر در عین توحید؛ تفکّر در لطایف صنع؛ تفکّر در معانی اعمال و احوال(انصاری، 1417: 42 - 41).

49- لازمۀ آن تزکیۀ نفس و خلوص نیّت است. چنین عقلی انسان را به ملکوت اعلی و عالم فرشتگان پیوند می­دهد و در نتیجۀ آن انسان تحت تعالیم الهی و القائات رحمانی قرار گرفته و علوم حقیقی بر او افاضه می­شود. امّا کدورت قلبی و غلبۀ نفسانیّت و انانیّت، انسان را به ملکوت سفلی و عالم شیاطین پیوند می­دهد و نتیجۀ آن القائات شیطانی و جهل مرکب و حجاب­های ظلمانی است(امام خمینی، 1373: 373). 

50- از جملۀ این معارف عبارت­اند از اصل وجود مبداء، توحید، جامع کمالات بودن ذات حق، معاد، نبوت، وجود ملائکه، انزال کتب، ارسال رسل (امام خمینی، 1373: 182).

51- چنان­که در روایات هم از آیۀ فطرت به فطرت معرفت و فطرت توحیدی تفسیر شده است(امام خمینی، 1362: 152؛ کلینی، 1388: 2/12، کتاب ایمان و کفر، باب فطرت الخلق علی التوحید، احادیث 4-1؛ مجلسی، 1403: 3/277، کتاب توحید، باب یازدهم، احادیث 6-3). ابن­عربی نیز فطرت انسان را مبتنی بر اقرار به ربوبیت خدا می­داند(ابن­عربی، بی­تا: 2/534).

52- به­ طور کلی فطریّات انسان را به دو بخش تقسیم می­کنند: یکی شناخت­ها و ادراکات که از آنها به معلومات فطری و غیر اکتسابی یاد می­شود و دیگری خواسته­ها و امیال که از آنها به فطریّات احساسی یاد می­شود مانند حقیقت­جویی، گرایش به خیر و فضیلت، گرایش به جمال و زیبایی، گرایش به خلاقیت و ابداع، عشق و پرستش(مطهری، بی­تا: 474و499-493).

53- مثلاً دعوت و امـر به معرفت خدا و اسماء و اوصاف او بی­واسطه مقتضی فطرت اصلی­اند؛ دعوت و امر به فضائل اخلاقی و کمالات نفسانی، نماز و حج باواسطه مقتضی فطرت اصلی­اند؛ نهی از کفر و شرک و بت­پرستی بی­واسطه مقتضی فطرت تبعی­اند؛ نهی از اخلاق رذیله و افعال قبیحه و امر به تقوی و روزه باواسطه مقتضی فطرت تبعی­اند(امام خمینی، 1362: 155). بنابر این، معنای فطری بودن دین، مطابقت تعالیم نظری و احکام عملی آن با فطرت است.

54- برخی معتقدند که شریعت مانند پوستی است که مغز حقیقت را محافظت می­کند و وسیلۀ وصول به آن است؛ امّا هرگاه که مغز حقیقت به­واسطۀ پوست شریعت پخته و رسیده شد، اگر پوست از مغز جدا شود، خلل و نقصانی به مغز وارد نمی­شود (لاهیجی، 1383: 253).

55- بر این اساس، امام تأکید می­کند که در هیچ مرحله­ای از سلوک، حتّی با کشف علم باطن و اسرار شریعت نیز تکالیف شریعت ساقط نمی­شود، بلکه در هر مرحله و مرتبه­ای شأنی از شئونات یا مقامی از مقامات آنها و انسانیّت درک می­شود(امام خمینی، 1373: 8).

56- از نظر امام براهین عقلی در حوزۀ معرفت عرفانـی حیرت­ساز بوده و موجب آشفتگی­اند و در نتیجه راهی به آن ندارند:

«ابن­سینا» را بگو در طور سینا ره نیافت

      آنکه را برهان حیران­ساز تو حیران نمود

 (امام خمینی، 1386: 115)

فکر و برهان در مکاشفات و شهودات راهی ندارند و آنها برتر از اقسام و مراتب تفکر بوده و منشاء آنها معارف حقیقی یا ریاضات و مجاهدات قلبی هستند. به این دلیل امام آنها را از حوزه علوم و تقسیمات آن خارج می­کند(امام خمینی، 1373: 395).

در نتیجه گرچه تفکر و معرفت عقلی برای امام ارزشمند است و آن را از مقدّمات ضروری سلوک می­داند، غایت طریق کسب معرفت نیست و وقوف در آن می­تواند حجاب معرفت شود(همان: 192).

57- چنان­که ابن­عربی می­گوید معرفت عقلی و برهانی چون ممکن است درست یا نادرست باشد، می­تواند حجاب سالک شود. امّا اهل الله که سیرشان شهودی است و با تدبّر و اندیشۀ خود معلوماتشان را کسب نکرده­اند، معلوماتشان درست است (ابن­عربی، بی­تا: 1/69). زیرا درواقع خود خداوند تعلیم آنها را به­عهده گرفته است(همان: 143). 

58- از این رو امام در دیـوان خود علم را حجاب و قـیـدی می­داند که باید با ویژگی ظلومی و جهولی فراتر از آن رفت:

 آنکه بشکست همه قید، ظلوم است و جهول

        وآنکه از خویش و همه کون و مکان غافل بود

در بر دلشدگان، علمْ حجاب است، حجاب

             از حجاب آنکه برون رفت، بحق جاهل بود

(امام خمینی، 1386: 104)

تعداد مشاهده مقاله: 4,080

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 911