تعداد نشریات | 41 |
تعداد شمارهها | 1,131 |
تعداد مقالات | 9,681 |
تعداد مشاهده مقاله | 17,624,880 |
تعداد دریافت فایل اصل مقاله | 12,303,245 |
بررسی انتقادی شماری از پیش فرض های معناشناختی و ادلّة نظریة «اصالت وجود» | ||
دوفصلنامه علمی حکمت صدرایی | ||
مقاله 9، دوره 1، شماره 2، خرداد 1392، صفحه 99-110 اصل مقاله (300.41 K) | ||
نوع مقاله: علمی- پژوهشی | ||
نویسندگان | ||
محمّد معارفی* 1؛ محمّدکاظم فرقانی2؛ محسن فیض بخش3 | ||
1کارشناسی ارشد فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه امام صادق(ع) | ||
2استادیار دانشگاه امام صادق(ع | ||
3دانشجوی دکتری فلسفة دین، دانشگاه تهران ـ پردیس قم | ||
چکیده | ||
حکمای متعالیه، بر اساس شماری از دلائل، به دفاع از نظریّة اصالت وجود پرداختهاند. همچنین این نظریّه، بر شماری پیشفرض مبتنی است. لذا، مواجهة انتقادی با این نظریّه میتواند به دو شکل عمده صورتبندی شود که عبارتاند از: بررسی پیشفرضهای نظریّه؛ و بررسی ادلّة آن. در مقام مواجهة انتقادی با پیشفرضهای نظریة اصالت وجود، اشتراک معنوی وجود ـ به عنوان یک پیشفرض تصدیقی ـ نادرست و یا محلّ تردید است. همچنین تلقّی خاصّ از اعتباریّت و ماهیّت ـ به عنوان دو پیشفرض تصوّری ـ دارای ابهام هستند. در مقام مواجهة انتقادی با دلایل اصالت وجود نیز دلیل مبتنی بر «اخراج ماهیت از حالت استواء توسط وجود»، به عنوان بهترین دلیل اقامه شده بر صحّت این نظریه، دلیلی قاصر در اثبات مدّعاست. در کنار این دسته از اشکالات، که میتوان آنها را اشکالات بنایی نامید، اشکالی مبنایی نیز وجود دارد: دوگانة اصالت وجود یا اصالت ماهیّت، واقعیت را در وجود یا ماهیت منحصر میکند، بدون اینکه دلیل کافی برای این انحصار ارائه شود. | ||
کلیدواژهها | ||
اصالت وجود؛ اعتباریت ماهیّت؛ اشتراک معنوی وجود؛ اعتبارات ماهیّت | ||
عنوان مقاله [English] | ||
A Couple of Semantic Suppositions and Some Arguments for “The Principality of Being”: A Critical Survey | ||
نویسندگان [English] | ||
Mohammad Ma’ārefi1؛ Mohammad Kazem Furghani2؛ Mohsen Feyzbakhsh3 | ||
چکیده [English] | ||
Transcendental philosophers due to a number of reasons have defended “principality of existence”. Moreover aforementioned theory is grounded on some pre-assumptions. Hence critical encounter with this theory may be formulated in two main ways involving (i) scrutiny of pre-assumptions and (ii) checking the reasons which are presented for the theory. For a critical survey of pre-assumptions of “principality of existence”, “semantic synonymy of being” seems to be a semantic assumption which is quite wrong or at best, heavily under doubt. Also a specific understanding of words “ideationality” (ʼiʻtibāriyyat) and “quiddity” are among those concepts behind the theory which are quite vague. In order to give critical survey of arguments held for “principality of being”, it seems that the reason raised from “driving quiddity out from equivalence state by existence” which is assumed to be the best reason held for the theory, to be invalid. Beside these faults which one may call them “super structure” faults, there are some “infra structure” faults, among them are: the dominant duality naming “principality of existence” or “principality of quiddity” restricts the reality in existence or quiddity without mentioning any sufficient reason supporting that claim. | ||
کلیدواژهها [English] | ||
Principality of Being, Ideality of Quiddity, Univocality of Being, Considerations of Quiddity | ||
اصل مقاله | ||
مقدمه اصالت وجود و اعتباریّت ماهیّت، اسّ اساس حکمت صدرایی است و در طول زمان، ادلّة بسیاری له آن اقامه شده است. این مقاله، در پی نشان دادن دو نکته است: نخست آنکه یکی از بهترین ادلة اقامه شده بر این مدعا، از اثبات آن ناتوان است؛ و مهمتر از آن اینکه اساساً مدّعای اصالت وجود یا اصالت ماهیت، اساساً از نوعی عدم ارائه تصویر صحیح از کارکرد زبان ناشی شده و پیشفرضهایی که این مدّعا بر آنها استوار است مخدوشاند. بدین ترتیب، سؤالهای له و علیه آن، همه محلّ نقد میباشند. به نظر میرسد پرسش از اصالت وجود یا ماهیّت، از ابهام در دو واژة «اصیل» و «اعتباری» ناشی شده است. دو معنای مختلف از «اعتباری» میتوان سراغ گرفت که در یکی، اسناد اعتباریّت به ماهیت، غیر قابل دفاع است؛ و در معنای دوم، اساساً دوگانة «اصالت وجود» یا «اصالت ماهیّت» در هم میشکند و اعتباری بودن ماهیت با اصیل بودن آن دارای تنافی منطقی نیست. لذا مجرای ابهام در این نظریه این است که آیا «اعتباری بودن» به معنای «معدوم بودن» است، یا «لا موجود بودن»؟ اولی قابل اطلاق به ماهیت نیست؛ و دومی ابایی از «اصالت ماهیّت» در عین «اعتباری بودن» به این معنا ندارد. در نتیجه، تمام سؤالها و ادلة پیش روی این مدّعا، بر فهم نادرستی از معنای واژگان مذکور بنا شدهاند. 1ـ دستهبندی انتقادها بر نظریّة اصالت وجود مجموعة انتقادها بر اصالت وجود را میتوان به دو گونه تقسیم کرد: اشکالات بنایی، و اشکالات مبنایی. در بحث اشکالات بنایی، نخستْ اصل مدعای درستی پرسش از «اصالت وجود یا ماهیت» پذیرفته شده و این دوگانه، کافی فرض میشود. لذا به پرسش دربارة اعتبار ادلّه و پیشفرضهای آن پرداخته میشود. این اشکالات را میتوان در دو دستة کلّی جای داد: الف) اشکالات تئوریک (تکنیکی): این دسته از اشکالات درصدد نشان دادن اشکالات تکنیکی در ادله هستند و معتبر بودن و صدق مقدمات را به چالش میکشند. این گونه اشکالات را میتوان به دو بخش تقسیم کرد: 1) اشکالات تکنیکی بر پیشفرضهای اصالت وجود 2) اشکالات تکنیکی بر ادلّة اصالت وجود. ب) اشکالات پیشاتئوریک و فهم عرفی: این اشکالات نشان میدهند که مدعاها و پیشفرضها و پیامدهای منطقی تئوری اصالت وجود، از فهم عرفی ما بسیار فاصله دارند؛ و حتی اگر برهان معتبری بر آن اقامه شده باشد، با وجدان سازگار نیست و باید از باب «البرهان لا یصادم الوجدان»، در آنها جرح و تعدیلی صورت گیرد. این دسته از اشکالات، تنها ناظر بر پیشفرضهای اصالت وجود هستند. اما در حیطة اشکالات مبنایی، انگشت تأکید بر اصل تفکیک «اصالت وجود یا اصالت ماهیّت» است. بر خلاف اشکال بنایی که اصل تقسیم وجود ـ ماهیّت را فرض گرفته و در ادلّة اصالت وجود خدشه میکند یا آنها را از فهم وجدانی خود دور میبیند، در اشکال مبنایی، پرسش از این است که چرا «سؤال از واقعیت»، باید در «سؤال از وجود» یا «سؤال از ماهیت» منحصر باشد؟ در اشکال مبنایی، اساساً اعتقاد بر این است که میتوان فهم دیگری از واقعیت داشت؛ و حصر در دوگانة وجود ـ ماهیت و پرسش از اصالت آنها، فاقد دلیل موجّه است. بلکه به نظر میرسد تأکید کردن بر چنین فرضی بدین معناست که تصویر تئوری مذکور در این مقام نادرست است و باید با تصویر دیگری عوض شود. به بیان صوری، به ازای هر باور P و دلیل Q که له آن اقامه شده است، ردّ کردن Q میتواند به معنای ردّ کردن ادلة معاضد P تلقّی شود. در این مقام، اصل مدعا ممکن است درست یا غلط تلقّی شود؛ اما اگر صرفاً باور به P به تبع Q باشد، میتوان موقعیّت معرفتی فاعل شناسا به P را حالت تعلیق[i] در نظر گرفت. در این حالت، نکتة مهم آن است که فاعل شناسا، اصل مدّعا را ممکن تلقّی میکند؛ به این معنا که فرض میکند دربارة تصویری صحیح، اما فاقد دلیل کافی بحث میکند. اما اگر فاعل شناسا باور P را ردّ کند، به این معنا که نه تنها دلیل را ردّ کند، بلکه دلیلی بر ضدّ آن اقامه کند، میتوان موقعیت معرفتی وی نسبت به P را ردّ کردن[ii] دانست. در این نوشته برآنیم تا بر اشکالات تئوریک (تکنیکی) اصالت وجود تمرکز کنیم. امید است که بتوانیم سخن از دیگر اشکالات را در مجال دیگری دنبال کنیم. چنانکه گفته شد، اشکالات تکنیکی بر اصالت وجود را میتوان به دو دسته تقسیمبندی کرد: 1) پیشفرضهای اصالت وجود؛ 2) ادلّة اصالت وجود. در ادامه، پس از بررسی سه پیشفرض نظریّة اصالت وجود، به ارزیابی یکی از مهمترین دلایل این نظریّه خواهیم پرداخت. 2ـ بررسی پیشفرضهای اصالت وجود 2ـ1ـ اشتراک معنوی وجود به نظر میرسد یکی از پیشفرضهای متافیزیکی مدعای اصالت وجود، اشتراک معنوی وجود است. مستشکل میتواند ادعا کند که ممکن است مفهوم وجودی که من در ذهن دارم، با مفهوم وجود در ذهن دیگران متفاوت باشد. در این صورت، اشتراک معنوی وجود اثباتی، یکی از مقدمات (هر یک از) ادلّة اصالت وجود خواهد بود. از سوی دیگر، ممکن است مستشکل ادعا کند وجودی که بر شیء الف حمل میشود، غیر از وجودی است که بر شیء ب حمل میگردد؛ مثلاً وجودی که بر خداوند حمل میشود متفاوت است با وجودی که بر درختان، آدمیان و ... حمل میشود. از این رو، به نظر میرسد که باید مقدمة اشتراک معنوی وجود را به تمام ادلّة اصالت وجود ضمیمه کرد؛ چه در غیر این صورت، در باب یک «وجود» بحث نمیکنیم و ناگفته پیداست که در این فرض، مدّعای اصالت وجود بیمعنا خواهد بود؛ زیرا مدّعای اصالت وجود، مدّعای عامّی برای هر موجود است و همه را مصداق «وجود» در نظر میگیرد. چنین مطلبی، با فرض اشتراک لفظی وجود در تغایر است. بنابراین میتوان نتیجه گرفت که مدعای اصالت وجود، بر مدّعای اشتراک معنوی وجود استوار است و نفی مدّعای اشتراک معنوی وجود، مستلزم نفی مدّعای اصالت وجود است. اما آیا ادلّة اقامه شده برای اثبات اشتراک معنوی وجود، کافی است؟ در ادامه تلاش میکنیم به این پرسش پاسخ دهیم. 2ـ1ـ1ـ ارزیابی ادلّة اشتراک معنوی وجود یکی از مهمترین دلایل اقامه شده بر اشتراک معنوی وجود، دلیلی است که در شعر سبزواری چنین آمده است: «یُعطی اشتراکه صلوحُ المقسم / کذلک اتّحاد معنی العدم» (سبزواری، 1379، ج2: 77). مصراع نخست را، برای رعایت اختصار، در بوتة نقد قرار نمیدهیم؛ اما در باب آن به ذکر نکتهای بسنده میکنیم و آن اینکه در بهترین حالت، برهان مورد نظر به شرط استقراء تامّ در باب تمام اشیاءِ «علی الاصول قابل وجود» و موجودات گذشته و حال و ... قابل پذیرش است. ناگفته پیدا است که چنین استقراء تامّی صورت نگرفته و ضمیمه برهان نشده است؛ و چگونه ممکن است چنین استقرائی صورت گیرد؟! از برهان مصراع اوّل صرفنظر میکنیم و به برهان دوم میپردازیم. تقریر برهان دوم به صورت زیر ممکن است: 1ـ عدم مفهوم واحدی است. 2ـ مفهوم وجود، نقیض مفهوم عدم است. 3ـ نقیض یک امر، همواره امری واحد است. نتیجه: مفهوم وجود، در موارد اطلاق خود مفهومی واحد است.[iii] ابهام این استدلال در مقدمة اوّل است؛ یعنی این امر که مفهوم عدم، مفهومی واحد است، مبهم است. عمدة اشکال، در خلط میان دو مفهوم از عدم یعنی «عدم مطلق» و «عدم مضاف» است. آنچه نقیض مفهوم وجود است کدام یک است: مطلق یا مضاف (یا هیچکدام)؟ توضیح آنکه عدم دو اطلاق دارد: «عدم مطلق» و «عدم مضاف». اولی مصداق اعتباری «فرضِ نبودنِ همة واقعیتهای موجود» است؛ و دومی «فرضِ نبودنِ یک واقعیّت خاصّ به طور علی حدّه». از آنچه بیان شد، به دست میآید که آنچه نقیض «وجود این شیء خاصّ» و «وجود آن شیء خاصّ» است، عدم مضاف است؛ نه عدم مطلق. عدم مضاف نیز چیزی جز سلب «وجود این شیء خاصّ» و «وجود آن شیء خاصّ» نیست. نتیجه اینکه فرض تساوی مفهوم عدم مضاف، فرع بر پذیرفتن اشتراک معنوی وجود در اشیای خاصّ است؛ که نفس نتیجة برهان مذکور است. از این رو، هیچ بعید نیست ـ به شرط نبودن برهان ـ که فرض کنیم «عدم الف»، ممکن است غیر از «عدم ب» باشد، و هر دو غیر از «عدم ج» باشند. اما ادعای اینکه عدم الف و عدم ب و عدم ج، همه به یک معناست، فرع بر اثبات وحدت معنا در مضاف الیه آنها، یعنی وجود الف، وجود ب و وجود ج، است؛ چرا که اساساً مفهوم عدم مضاف، حقیقتی ذات اضافه است و برای ایضاح آن، به نشان دادن مضاف الیه آن نیاز است. مضاف الیه آن نیز چیزی جز وجودات علی حدّه اشیاء نیست. بیشکّ ادعای اخیر همان نتیجه است و این امر، برهان را به مصادره بر مطلوب تبدیل میکند. اما دربارة «عدم مطلق» نیز باید گفت که آن، نقیض هیچ یک از وجودهای خاصّ نیست. بنابراین برهان فوق دارای این اشکال است که مراد از «عدم» در مقدمة اوّل برهان روشن نیست. عدم مطلق که نقیض هیچ یک از مفاهیم وجودات عالم واقع نیست؛ و عدم مضاف هم به تبع این اضافه، در معنای مضاف الیه خود سهیم است. نتیجه اینکه ادعای اشتراک در معنای آن، به پذیرش پیشین اشتراک در معنای وجود الف و ب و ... منجر میشود، که نفس مدعاست؛ و لذا این دلیل، مصادره بر مطلوب است. همچنین به سختی میتوان ادعا کرد که وحدت معنا در «غیر معدوم»، همان «اشتراک معنوی وجود» است. اولی مفهومی سلبی است و دومی معنای ایجابی؛ و در عین مساوقت هر دو مفهوم، شهوداً نمیتوان دو معنای سلبی و ایجابی را هممعنا دانست؛ هر چند که هممصداقی آنها روشن و بدیهی مینماید. نیز گر چه هممعنایی مستلزم هممصداقی است؛ اما هممصداقی مساوق و مساوی با هممعنایی نیست. مفاهیم بسیاری هستند که بنا بر فرض متغایرند؛ اما هممصداقاند. نکتة نهایی این است که حتی شهودهای زبانی ما هم با مدعای اشتراک معنوی وجود در هماهنگی و تلائم نیست. من نمیتوانم فرض کنم که به چه نحو، «زبان هست»، «گزاره هست»، «دین هست» و «مداد سبز هست» و «فلان برهان ریاضی هست» و ...، همه به یک معنا هستند. ظاهراً اشکالی در ناحیة شهودهای زبانی ما نیست؛ بلکه در ناحیة مدعای اشتراک معنوی وجود است. سؤالهای زیر را در نظر بگیرید: «آیا زبان هست یا زبان معدوم است؟»؛ «آیا اسب یک شاخ در تصوّر هست یا معدوم است؟»؛ «آیا برهان قضیه گلدباخ وجود دارد یا معدوم است؟» و ... . این سؤالات به وضوح بدساخت و فاقد معنا هستند. به نظر میرسد که پیشفرض این سؤالهای بدساخت، درست همین قضیه است. با نفی این مدعا که در هر اطلاق عبارت زبانی «... وجود دارد»، معنای واحدی مراد است، حاجتی به سؤالاتی از سنخ فوق باقی نمیماند.[iv] حال فرض کنیم که مفهوم «وجود»، کارکردی روانشناختی[v] دارد، نه پدیداری.[vi] در این صورت میتوان ادّعا کرد که کارکرد مفهوم فوق، تضمین صحّت اسنادات زبانی و افعال زبانی اخباری است؛ به این معنا که اگر ادعا میشود «الف وجود دارد»، معنا چنین است که «الف، قابل اسناد صفات است»؛ یا اینکه «میتوان در یک تعامل معرفتی موفّق، الف را مورد بررسی قرار داد»؛ یا اینکه «میتوان از الف خبر داد»؛ یا ... . بنابراین محمول «وجود» میتواند دارای این کارکرد باشد که اگر در عبارات زبانی ما، محمول «... وجود دارد» مورد استعمال قرار میگیرد، بدین معنا است که «انشاء افعال گفتاری دربارة موضوع الف ممکن است»؛ در نتیجه، بسیاری از سوء تفاهمات زبانی ما برطرف میشود. «برهان ریاضی مدّعای الف وجود دارد» به این معناست که چنین نمودارها و موجودات نوشتاری[vii] قابل نوشتن و اظهار هستند که در مجموع، برهان مدّعای ریاضی الف را شکل میدهند؛ یا اینکه از این پس، میتوان مدعای الف را به قید ذکر برهان، در مقدمات دیگر براهین اخذ کرد؛ و خلاصه اینکه میتوان ارتباط زبانی موفّقی با مدعای الف برقرار کرد. بدین ترتیب، سؤالات فوق مثل «دین وجود دارد» یا «برهان قضیة گلدباخ وجود دارد»، دارای تبیین طبیعیتری میشوند و با عمل روزمرة زبانی ما تطابق بیشتری پیدا میکنند. 2ـ2ـ معنای «اعتباریّت» (پیشفرض زبانی) مدعای «اعتباریت ماهیّت»، در مجموع به دو شکل قرائت شده است. این دو قرائت را «تحقّق تبعی ماهیت» و «تحقّق عرضی ماهیت» مینامیم. در ادامه بیان خواهد شد که هر دو قرائت از مدّعای اعتباریت ماهیّت با اشکالات جدّی روبهرو است. اما در توضیح مدّعای تحقّق عرضی ماهیت باید گفت که ظاهراً این مطلب، باور اصلی و کانون توجّه فیلسوفان حکمت متعالیه است. در مجموع، مدّعیات ملاصدرا در «اسفار»، توجّه وی به این مدّعا را نشان میدهد. هر چند ملاصدرا در بخشهای مختلف «اسفار»، مواضع متفاوتی اتّخاذ کرده، اما در مجموع به نظر میرسد که مدّعای اصلی او، همین قرائت از تئوری اصالت وجود است. این باور عمدتاً بر این مطلب متمرکز است که ماهیّت، حدّ شیء است؛ یعنی ماهیّت صرفاً مفهومی انتزاعی از حدود و اعدام اشیاء است. این موضوع نشان میدهد که به معنای دقیق کلمه، «ماهیّت وجود ندارد» و هیچ حیّزی از عالم واقع را اشغال نمیکند. در این قرائت از مدّعای اعتباریّت ماهیت، تحقّق بالعرض را نوعی «اسناد الی غیر ما هو له» قلمداد میکنند. کافی است قدری این مدّعا بسط داده شود. تحقّق بالعرض عبارت است از اسناد الی غیر ما هو له؛ و در حقیقت، نوعی مجاز عقلی است. در این معنا، چون هر مجاز به حقیقتی بازگشت میکند، میتوان ادّعا کرد که ماهیّت، حقیقتاً وجود ندارد و بالعرض و به اعتبار وجود آن، از باب مجاز عقلی، به وجود متّصف میشود. در طرف مقابل، پارهای از فلاسفة حکمت متعالیه ـ که در اقلیّت هستند ـ بر این باورند که اعتباریّت ماهیّت، به معنای تحقّق مجازی ماهیت نیست؛ بلکه گر چه ماهیت اصیل نیست، اما به نوعی تحقّق دارد که آن را تحقّق بالتبع مینامند. این فیلسوفان معتقدند که در عالم واقع، ماهیّت حقیقتاً وجود دارد؛ اما آن تحقّق، تحقّقی بالتبع است. تشبیه آقای جوادی آملی در اینجا بسیار راهگشاست. متحرّک الف را فرض کنید که متحرّک ب را به دنبال خود میکشد. نیز فردی را فرض کنید که در متحرّک نخست ایستاده است. سه گزارة زیر را در نظر بگیرید: 1) متحرک نخستین حرکت میکند. 2) متحرک دوم حرکت میکند. 3) فرد ایستاده در متحرّک نخستین حرکت میکند. آقای جوادی آملی، در توضیح این مطلب چنین گفته است: «... رابطة وجود با ماهیّت، همانند دو متحرّکی نیست که یکی به تبع دیگری وصف حرکت را میپذیرد، و یا همانند رابطة جسم با سفیدی نیست؛ زیرا در این حالت نیز جسم به وساطت عروض سپیدی، حقیقتاً متّصف به این وصف میشود. ...» (جوادی آملی، 1386، ج1: 298). در هر سه گزارة 1، 2، و 3، وصف «حرکت میکند» بر سه شیء مختلف حمل میشود؛ اما نحوة اسناد این محمول، در هر سه گزاره متفاوت است. در گزارة اوّل، یک اسناد حقیقی واقع شده است؛ چرا که حقیقتاً خود شیء حرکت میکند، بدون اینکه شیء دیگری آن را حرکت بدهد. در گزارة دوم، یک اسناد تبعی واقع شده؛ زیرا مدّعای دوم این است که گر چه متحرّک ب واقعاً حرکت میکند، اما این وصف به تبع متحرّک الف برای آن ثابت است. به بیان دیگر، متحرّک الف، اولاً و بالذات حرکت میکند و متحرّک ب، ثانیاً و بالتبع حرکت میکند. در این صورت، گر چه هر دو واقعاً حرکت میکنند؛ اما یکی به تبع دیگری این وصف را پذیرفته است. حال در باب گزارة سوم چه میتوان گفت؟ حقیقت این است که در سومی، اسناد حرکت به فرد ایستاده در شیء الف، به تمام معنای کلمه، مجازی است؛ حقیقتاً این فرد نیست که حرکت میکند، بلکه این شیء الف است که حرکت میکند و به این اعتبار که فرد مذکور در آن ایستاده، حرکت نیز به او اسناد داده شده است. بدین ترتیب، در گزارة سوم یک اسناد مجازی وجود دارد. التزام به هر یک از این دو تئوری، لوازم و نتایجی در بر دارد که در ذیل به آنها اشاره میکنیم. با پذیرش تحقّق تبعی ماهیّت، لوازم ذیل مطرح میشود: الف) ماهیت، حقیقتاً وجود دارد. ب) ماهیت، به تبع وجود، تحقّق دارد. پذیرش تحقّق عرضی ماهیّت نیز این لوازم را به دنبال دارد: ج) ماهیت، وجود ندارد. د) تحقّق عرضی ماهیت، نوعی مجاز عقلی است. در آموزة تحقّق عرضی ماهیّت، در حقیقت میتوان ادعا کرد که قول حقیقی و فارغ از مجاز که میتواند در مقدمات برهان قرار گیرد، این است که «ماهیّت وجود ندارد» (ج). به نظر میرسد که این نکته، مهمترین فرق و وجه تمایز در این دو قرائت از آموزة اعتباریّت ماهیت است. ادعای عمدة فلاسفة متعالیه، تحقّق عرضی ماهیّت است؛ و قلیلی از آنها، تحقّق تبعی ماهیّت را پذیرفتهاند. آموزة اوّل، به آموزههای عرفان نظری ابنعربی و مولوی بسیار نزدیک است. این مدّعا، درست همان دیدگاهی است عالم ماهیات را «خیال در خیال» معرفی کرده است. البته پارهای از کلمات ملاصدرا نیز مبیّن چنین دیدگاه است: «... فإنّ الماهیة نفسها خیالُ الوجود و عکسُه الذی یظهر منه فی المدارک العقلیة و الحسیة فظهر ما ذهب إلیه المحقّقون من العرفاء و الکاملون من الأولیاء أنّ العالم کلَّه خیالٌ فی خیال» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج1: 198). ناگفته نماند که برخی از متأخران، در ارائه راهی میان دو تقریر مذکور تلاش کردهاند (فیاضی، 1388). طبق این برداشت از اعتباریت ماهیّت، ادعای تحقّق عرضی ماهیّت صحیح نیست؛ اما در عین حال، وجود ماهیّت را به نحو علی حدّه در کنار وجود ـ ولو به تبع آن ـ انکار میکنند. به نظر میرسد که این رویکرد، اساساً دچار ابهام مبنایی است. در این رویکرد، وجود داشتن اعمّ از وجود بالذات و وجود بالعرض است (از اینجا فرق واضح آن با تسمیة واقع در مدّعای تحقّق عرضی ماهیّت واضح میشود)؛ یعنی در صورتی که ادّعا شود «الف وجود دارد»، مدافعان این رویکرد میپرسند که وجود بالذات دارد یا وجود بالعرض. مدّعای این دیدگاه در باب ماهیت، وجود بالعرض است. چنانکه مخفی نیست، عمدة اشکال وارد بر این دیدگاه در پرسش از معنا و مقصود از تحقّق بالعرض نهفته است. فرض کنید پاسخ زیر را از سوی مدافعان این دیدگاه ارائه کنیم: «تحقّق بالعرض ماهیت به این معناست که اصالت، اوّلاً به وجود منتسب است و ثانیاً/ به واسطه/ بالعرض میتواند به ماهیّت نسبت داده شود». اشکال این دیدگاه در این نکته نهفته است که این دیدگاه، در تعریف خود یا باید به اصل مفهوم بازگشت کند (دور) و یا به مفاهیمی که عمدتاً در تئوری تحّقق تبعی ماهیّت بیان شدهاند رجوع کند. بدین ترتیب، این دیدگاه، در بهترین حالت، فاقد تعریف واضح و غیر دوری است. نیز به هیچ وجه نمیتوان این تعریف را به بداهت اسناد داد. دید بدوی و شهودی ما میپذیرد که شیء الف، یا وجود دارد و یا وجود ندارد. اما وجود بالعرض، به شرطی که مقصود از بالعرض در این مقام، مجاز عقلی نباشد، با شهودهای زبانی ما در تنافی است. البته فلاسفة مسلمان، معمولاً اشکالات فهم عرفی را چندان جدّی تلقّی نمیکنند؛ اما نکته اینجاست که اگر چنین فهمی بخواهد بر مسند قبول نشیند، باید مراد متکلّم واضح باشد. این دیدگاه، در عین شهودی نبودن، فاقد مبنای تصوّری کافی است. 2ـ3ـ معنای «ماهیّت» در ادّعای اعتباریّت ماهیّت بنا بر نظر فلاسفه، ماهیت (= کلّی طبیعی) که قابل تطبیق بر کلّی لا بشرط مقسمی است، سه گونه دارد: 1) اعتبار لابشرط (مطلقه)؛ 2) اعتبار بشرط لا (مجرّده)؛ و 3) اعتبار بشرط شیء (مخلوطه). فرق اعتبار اول با مقسم، یعنی ماهیت لابشرط مقسمی، در این است که ماهیت لابشرط قسمی مقیّد است به قید اطلاق، اما ماهیت لابشرط مقسمی از قید اطلاق نیز مبرّا و مطلق است؛ و در برخی از اقسام خود (بشرط شیء) در خارج موجود است و لذا جزئی میباشد و نمیتوان آن را به این اعتبار، مطلق نامید. به نظر میرسد که تحلیل اوصاف هر یک از این اقسام و ویژگیهای آنها، میتواند ما را از سوء تفاهمهای احتمالی برهاند. قابل ذکر است که از این پس، ماهیّت را مساوی با لابشرط مقسمی در نظر گرفته و هر جا که بر خلاف آن منظور بود، محتاج به قرینه است. 1) ماهیت مطلقه: این اعتبار از ماهیت، نوعی اعتبار ذهن است. در این اعتبار، ذهن ماهیت را به صورت خالی از وجود اعتبار میکند؛ یعنی به نحو عدم اعتبارِ وجود است، نه اعتبار عدمِ وجود. فرد، در نظر نخست با عالم واقع برخورد میکند و لابد در همین برخورد، وجود اشیاء را مییابد؛ اما در تحلیل عقلی، وجود آنها را در نظر نمیگیرد و با این اعتبار، ماهیت مطلقه به وجود میآید. در باب این اعتبار ماهیت، حکیم سبزواری گفته است: «مرتبة نقائض منتفیة» (سبزواری، 1379، ج2: 329)؛ زیرا اقتضای لابشرط بودن این مرتبه آن است که معروض احکامی که آن را مقیّد میکنند نباشد. به همین دلیل، ماهیّت مطلقه را به لا موجود و لا معدوم، لا واحد و لا کثیر و ... موصوف کردهاند. این سلب، به نظر حکیمان، سلب بسیط است و لذا حمل «لا موجود» بر ماهیت مطلقه، موجب اتّصاف آن به «معدوم» نمیگردد. برای حلّ این موضوع، فلاسفه معتقدند که باید «سلب» را بر «حیثیّت» مقدم داشت: «و قدّمن سلبا علی الحیثیة / حتی یعمّ عارض الماهیة» (سبزواری، 1379، ج2: 329). 2) ماهیت مجرّده: این اعتبار ماهیّت، در حقیقت اعتبار آن است به شرطی که وجود نداشته باشد. ماهیت بشرط لا، اعتباری از ماهیت است که صرفاً در موطن ذهن تحقّق دارد؛ چرا که تحقّق آن در عالم واقع، به معنای پذیرفتن وجود برای آن است. بشرط لا بودن آن، مساوق و مساوی با موجود نبودن در عالم واقع است، که نتیجهای جز تحقّق در عالم ذهن در بر ندارد. 3) ماهیت مخلوطه: این اعتبار از ماهیّت، در حقیقت همان اعتباری از ماهیت است که در عالم واقع وجود دارد. برای مثال، «درخت باغ پاییزی» را در نظر بگیرید. از «درخت باغ پاییزی»، وجود انتزاع میشود. این اعتبار ماهیت، در نوشتة کنونی اهمیت تامّ دارد و لذا باید قدری بیشتر بدان پرداخت. چند سؤال زیر را در نظر بگیرید: الف) امروز، چند دانشجوی دانشگاه تهران کت و شلوار پوشیدهاند؟ ب) امروز، چند دانشجوی دانشگاه تهران کت ندارند؟ ج) امروز، چند دانشجوی دانشگاه تهران وجود ندارند؟[viii] سؤال الف و ب کاملاً معقول و قابل پاسخ به نظر میرسند. ممکن است تعداد n دانشجوی دانشگاه تهران در امروز (یک روز غیرتعطیل)، کت و شلوار پوشیده باشند و تعداد m دانشجو کت نداشته باشند. هر دو سؤال، چه سؤال اثباتی نخست و چه سؤال سلبی دوم، قابل بررسی به نظر میرسند. اما در باب سؤال سوم چه میتوان گفت؟ سؤال سوم، در ظاهر صورت منطقی سؤال دوم را دارد؛ اما در نظر دقیق، چنین دیدگاهی صحیح نیست. به ازای هر دانشجوی دانشگاه تهران، این دانشجو وجود دارد. ممکن نیست دانشجویی از دانشجویان در دانشگاه وجود نداشته باشد. همة دانشجویان دانشگاه تهران و همة درختان باغ و همة انسانهای کرّة زمین و همة حیوانات روی آن وجود دارند. در عالم واقع، چیزی تحقّق ندارد که وجود نداشته باشد. سؤال ج نشان میدهد که از ماهیت مخلوطه، به وضوح میتوان وجود را انتزاع کرد. نتیجة بسیار مهمی که میتوان در اینجا ذکر کرد این است که به ازای هر مصداق ماهیت مخلوطه، آن مصداق وجود دارد و موجود است. به این معنا، تا حقیقتی مصداق ماهیت مخلوطه باشد، میتوان «موجود» را به آن اسناد داد. بدیهی است که به این اعتبار از ماهیت نمیتوان وصف «لا موجود» یا «معدوم» را اسناد دارد (نتیجة 1). دیگر اینکه مقسم، در ذیل اقسام خود موجود است و به ازای هر ماهیتی میتوان پرسید که این ماهیّت، کدام اعتبار از اقسام لابشرط مقسمی است؟ یعنی هر ماهیتی، بدون تردید مصداق یکی از سه اعتبار لابشرط، بشرط لا و بشرط شیء است (نتیجة 2).[ix] نتیجة دیگر اینکه لا بشرط مقسمی، به اعتبار تحقّقش در ذیل اقسام، در برخی از اقسام موجود است (اعتبار مخلوطه) و لذا به ماهیت لابشرط مقسمی نیز نمیتوان معدوم را نسبت داد (نتیجة 3). 3ـ بررسی یکی از مهمترین دلایل اصالت وجود میتوان بیش از بیست دلیل را برای اصالت وجود سراغ گرفت. این ادله، در کتب مختلف ملاصدرا، به مناسبات گوناگون مطرح شدهاند. در میان آثار صدرا، ظاهراً بهترین جمعبندی ادلة اصالت وجود در کتاب «المشاعر» آمده است (صدرالدین شیرازی، 1363: 9-18). در «اسفار»، فصلی به عنوان «اصالت وجود و اعتباریت ماهیت» نیست؛ و تنها فصلی با عنوان «فی أنّ للوجود حقیقة عینیّة» یافت میشود. بیشکّ این مقال، مجال بررسی تمام ادلة اصالت وجود نیست؛ اما میتوان دربارة یکی از مهمترین دلیلها سخن گفت. به نظر میرسد مهمترین دلیل اصالت وجود را میتوان در این بیت از حاج ملا هادی سبزواری مشاهده کرد: «کیف و بالکون عن استواء / قد خرجت قاطبة الاشیاء» (سبزواری، 1379، ج2: 63). شاید برخی اصحاب حکمت متعالیه، با این ادّعا که دلیل فوق، دلیل اصلی اصالت وجود است مخالف باشند؛ اما به نظر میرسد که در میان دلایل اصالت وجود، در مجموع این دلیل قویترین دلیل بر اصالت وجود است. این دلیل، در کلمات ملاصدرا به صورت منطقی و صورتبندی شده نیامده؛ اما از عبارات او برمیآید که چنین دلیلی را در ذهن داشته است. تقریر این دلیل بدین شرح است: 1ـ به ازای هر شیء خارجی، دو مفهوم ادراک میشود: «وجود» آن و «ماهیت» آن؛ بودن آن شیء و چه بودن آن شیء؛ هستی آن و چیستی آن. 2ـ از میان دو مفهوم یاد شده، ضرورتاً یکی از آنها باید مصداق داشته باشد؛ چرا که در غیر این صورت، ارتباط اثبات و ثبوت قطع شده و نتیجة آن، شکاکیّت تمام عیار است. 3ـ هر دو مفهوم نمیتوانند مصداق علی حدّه داشته باشند؛ زیرا محذور تکرّر در وجود حاصل میآید. (مقدمة 2 و 3 نیاز به دلیل دارند؛ اما چون قسمتهای اصلی برهان نیستند، مختصراً در عداد مقدمات دیگر وارد شدهاند. در ادامه، مقدمة 2 کاویده خواهد شد.) 4ـ ماهیت به اعتبار ذات خود، چیزی جز خود ماهیت و ذاتیاتش نیست. بدین ترتیب، خود ماهیت را نمیتوان موجود نامید؛ چرا که آن، صرفاً ذاتیات خود را شامل میشود. 5ـ ضمیمه کردن امر غیر موجود به امر غیر موجود دیگر، افادة اصالت نمیکند. (ضمّ مفهوم اعتباری به مفهوم اعتباری دیگر، افادة امر اصیل نمیکند). 6ـ به ازای هر شیء خارجی، آن شیء وجود دارد و اصیل است؛ چه متن واقع، چیزی جز اشیاء که آن را پر کردهاند نیست. ظرف واقع عبارت است از همة اشیای واقعی و اصیل. نتیجه: بنا بر مقدمات 5، 6، 4، و 2، اصالت از آن وجود است؛ زیرا اصالت قابل اسناد به ماهیت نیست و ضمّ غیر اصیل به غیر اصیل دیگر، مفید اصالت ـ که برای همة اشیاء و متن واقع حاصل است ـ نیست. لذا اصیل نبودن ماهیت، عبارت دیگری از اصالت وجود است.[x] 3ـ1ـ توضیح دربارة واژة «اصیل» و «اعتباری» پیش از کالبدشکافی این دلیل، باید دانست که این دلیل، دقیقاً در پی اثبات چیست. چنانکه در توضیحات فوق ذکر شد، اعتباریت ماهیت دو قرائت عمده دارد: قرائت تبعی و قرائت عرضی. برای گرهزدن دلیل فوق با توضیحات قبلی در باب اعتباریت ماهیت، باید دو واژة «اعتباری» و «اصیل» را مورد مداقّه قرار داد. دقیقاً به چه معنا میتوان یک امر را به «اعتباریّت» موصوف کرد؟ سؤال مبنایی در این بخش این است که آیا «اعتباریت» مساوی با «لا موجود» است یا «معدوم بودن»؟ توجه داریم که «لا موجود» مدّعی لا اقتضایی است؛ و «معدوم بودن» مدعی اقتضای عدم است. اگر امری معدوم باشد، لزوماً لا موجود است؛ اما اگر امری لا موجود باشد، لزوماً معدوم نیست. مثال این مدّعا، خود اعتبار لابشرط مقسمی است؛ ماهیت (لابشرط مقسمی) لا موجود است؛ یعنی اقتضای وجود ندارد، اما معدوم نیست؛ چرا که تناقض زیر را در پی دارد: 1ـ فرض کنیم ماهیت (لابشرط مقسمی) «معدوم» باشد. (فرض خلف) 2ـ مقسم، در ذیل اقسام موجود است و لذا احکام وارد بر مقسم، لزوماً بر اقسام صدق میکند. 3ـ ماهیت مخلوطه «موجود» است. 4ـ ماهیت مخلوطه، از اقسام ماهیت لابشرط مقسمی است. 5ـ بنا بر 4، 3، 2، و 1، باید گفت که ماهیت مخلوطه «معدوم» است. نتیجه: از 5 و 3 به دست میآید که ماهیت مخلوطه، «معدوم» و «موجود» است؛ و این تناقض است. بنابراین باید به درستی میان دو اسناد فرق نهاد. حکم معدوم بودن بر ماهیت لابشرط مقسمی صدق نمیکند و این همان نتیجة 3 در بخش 2ـ3 مقاله است. لذا دقیقاً کدام اعتبار ماهیت و به کدام معنا، اعتباری است؟ مسلماً بحث بر سر اعتبار لابشرط مقسمی است؛ چرا که اساساً ماهیت لابشرط مقسمی است که با «الماهیه» مساوق و مساوی است. بحث بر سر ماهیت مخلوطه و مجرده و مطلقه نیست. اما به کدام معنا میتوان آن را اعتباری دانست؟ چنانکه بیان شد، معنای اعتباریت نمیتواند «معدوم بودن» باشد؛ لذا چارهای باقی نمیماند جز اینکه معنای اعتباریت را «لا موجوده» در نظر بگیریم و این، همان معنای اقتضای وجود نداشتن است. (نتیجة 4) از اینجا به قسمت دوم بحث میپردازیم و آن اینکه معنای «اصالت» کدام است؟ چه امری را میتوان اصیل دانست؟ پاسخ واضح است و ظاهراً محتاج به درنگ نیست؛ معنای اصالت چیزی جز «موجود بودن» نیست. از ضمیمه کردن نتایج 1 تا 4 به یکدیگر و تطبیق آنها بر دلیل فوق، اشکال آن دلیل ظاهر میگردد و آن چنین است: آن معنا از اعتباریّت که میتوان به ماهیّت نسبت داد، هیچ امتناعی از وجود داشتن ماهیّت ندارد؛ و لذا میتوان مقدمة 5 استدلال را مخدوش خواند. امر اعتباری به معنای لا موجود بودن ـ چنانکه گفته شد ـ لزوماً معدوم نیست. لذا هیچ امتناعی در فرض امر اعتباری که حاقّ هستی را نیز پر میکند و به این معنا «موجود» است، وجود ندارد. بدین ترتیب مقدمة 5 مخدوش است. این امر، در اقسام ماهیت نیز وارد شده است؛ حکماء، یک قسم از ماهیت را ماهیت مخلوطه دانستهاند و ماهیت مخلوطه نیز موجود است؛ و به این معنا اصیل است. اشکالی که در این مقام، بر این بحث وارد میشود این است که ماهیت مخلوطه نیز به اعتبار وجود است که حیّزی از هستی دارد؛ اما پاسخ این اشکال چنین است که این فرضِ نتیجه در مقدّمات است و برهان را به مصادره بر مطلوب روشنی تبدیل میکند. ما در مقام اشکال بر برهان هستیم و فرض کردن نتیجه برای نجات دادن مقدمات برهان، چیزی جز مصادره بر مطلوب نیست. بار دیگر به مقدمة 6 نظر کنید: «به ازای هر شیء خارجی، آن شیء وجود دارد و اصیل است؛ چه متن واقع، چیزی جز اشیائی که آن را پر کردهاند نیست. ظرف واقع عبارت است از همة اشیای واقعی و اصیل». تنها فرض قابل دفاع برای اسناد «اعتباریّت»، معنای «لا موجود بودن» است و آن، در این فرض، هیچ امتناعی از موجود بودن و اصالت ندارد. از صرف اعتباری بودن ماهیت به این معنا نمیتوان عدم اصالت آن را نتیجه گرفت. به نظر میرسد که ادعای این مقاله، با شهودهای متعارف ما نیز بسیار سازگارتر است. ماهیت انسان را در نظر بگیرید. انسان از حیث ذات خود، نه موجود است و نه معدوم و جز ذاتیاتش، چیزی بر آن حمل نمیشود. اما «انسانهای دانشگاه تهران» را در نظر بگیرید: چند تا از انسانهای دانشگاه تهران وجود ندارند؟ به نظر، سؤال کاملاً بدساخت است. تمام انسانهای دانشگاه تهران و تمام درختهای باغ و تمام حیوانهای جنگل وجود دارند. محمول (نما) وجود، یک صفت در کنار مابقی صفات یک شیء نیست؛ بلکه پیشفرض اسناد هر صفتی است. به ازای هر واقعیتی در عالم واقع، آن حتماً وجود دارد و واقعیتی که وجود نداشته باشد، یک فرض ممتنع است. اما آیا ممکن نیست یک واقعیت ممکن باشد و از بین برود یا تبدیل به چیز دیگری شود؟ مسلماً پاسخ مثبت است؛ اما نکتة مهم این است که عالم مقال در گفتة «همة واقعیتهای عالم وجود دارند»، «تمام واقعیتهای عالم» است؛ و اگر چیزی واقعیت نباشد، اساساً از عالم مقال گفتة فوق خارج است. لذا حکم «حتماً» وجود دارد هم بر آن صدق نمیکند. توضیح مختصر دیگری خالی از فایده نیست و آن اینکه به نظر میرسد فیلسوفانی که به دلیل فوق تمسّک کردهاند، میان دو معنا از «اعتباریّت» تفاوت ننهادهاند. مسلماً حکم «اعتباری» و «اصیل» به معنای «معدوم» و «موجود» با یکدیگر جمع نمیشوند و سؤال از اصالت و اعتباریت هر کدام، تصوّر معناداری افاده میکند. اما معنای مذکور را نمیتوان به ماهیت (لابشرط مقسمی) نسبت داد و تنها معنای قابل اسناد، «لا موجود» بودن است، و این معنا نیز با اصالت آن در تناقض نیست؛ زیرا این اسناد، توأمان با اسناد «لا معدوم» نیز هست. نکتة مهم این است که این تحلیل نشان میدهد که نه تنها دلیل فوق دلیل کافیای نیست؛ بلکه اساساً سؤال کردن از اصالت وجود یا اصالت ماهیّت، اشتباهی زبانی است که معنای محصّلی در بر ندارد. بدین ترتیب، مشکل تنها در دلیل مذکور نیست. به فرض اینکه دلیل دیگری بر مدّعا اقامه شود، آیا ممکن است مدعا پذیرفتنی شود؟ پاسخ منفی است؛ چرا که اساساً مدّعای اصالت وجود، تصوّر معناداری ندارد. پرواضح است که سؤالات و ادلة له و علیه مدّعا نیز کاملاً بدساخت خواهند بود. لذا ریشة مسئله، به نظر قدری عمیقتر است. نتیجهگیری اگر دعاوی این نوشته و استدلالهای آن پذیرفته شود، میتوان نتیجه گرفت که اصالت وجود و اعتباریت ماهیّت، اساساً بر فرضها و بنیادهای معناشناختیای استوار شدهاند که به نظر میرسد وثاقت کافی ندارند. پیشفرضهای معناشناختی مدعای اصالت وجود، دارای خلطهای اساسی است. از سوی دیگر، یکی از مهمترین دلایل اصالت وجود نیز توان اثبات این نظریّه را ندارد. این نوشته را با این پیشنهاد به پایان میبریم که به نظر میرسد راه ممکن برای اصلاح و ترمیم این خلطها، نگاهی دوباره به کارکرد محمول «وجود» در زبان طبیعی است. رجوع به شهودهای طبیعی، ما را بر آن میدارد که به محمول «وجود»، به مثابه بازنمایندة امری در واقع که مصحّح اسنادها و کاربردهای اخباری معنادار است بنگریم. کارکرد این محمول را میتوان در تصحیح و ارائه امکان افعال گفتاری و ارتباطات زبانی مناسب سراغ گرفت و در یک کلام، سخن از مصداق وجود گفتن، مناقض شهودهای زبانی است و باید از کارکرد «وجود» [i] -Withholding [ii] -Rejecting [iii]- برای مطالعة صورتبندی مشابه این برهان، نک: (اکبری و منافیان، 1390، ج1: 155). [iv]- این نکته جالب توجّه است که پیشفرض مذکور، بعدها خود را در بحث وجود ذهنی نشان میدهد. مؤلفان معتقدند مدعای وجود ذهنی، درست اشکالی برآمده از ابهام و اشکال فوق است. اگر ادعا شود وجود در همه جا به یک معنا نیست، نمیتوان در باب گزارة «بحر من زیبق بارد بالطبع» ادعا کرد صدق آن مستلزم وجود ذهنی موضوع است. ادّعای «این گزاره، مستلزم وجود ذهنی بحر من زیبق است» درست دارای پیشفرض کاذب مذکور است. امیدواریم در آینده بتوانیم مجاری خلط را در ادعای وجود ذهنی طرح کنیم. به نظر برخی از مؤلفان، این ادعا، خلط Extensionality و Intensionality معیارهای متفاوت این دو است. تیم کرین (Tim Crane) یکی از تفاوتهای این دو را در داشتن تعهّد وجودی در اولی و نداشتن تعهّد وجودی در دومی دانسته است (Crane, 2001: 11). [v]- Psychological [vi]- Phenomenal [vii]- Typographic [viii]- این سؤال را مدیون پیتر هکر (Peter Hacker) در «ماهیّت بشر از دیدگاه ویتگنشتاین» هستیم. وی بیان میکند: «... «سرخی» صفتی است که بعضی از اشیاء دارند و بعضی فاقد آن هستند، ولی آیا «وجود» هم صفتی است که میتوان آن را به بعضی از اشیاء نسبت داد و از بعضی آنها سلب نمود؟ اشیای مختلف به وجود میآیند و از بین میروند؛ ولی این بدان معنی نیست که آنها ابتدا فاقد خاصیتی هستند» (هکر، 1382: 10). این نکته را از کتاب وی نقل میکنیم که «هیچ موجودی وجود ندارد که وجود نداشته باشد» و لذا «وجود» وصف حقیقی هیچ شیئی در عالم واقع نیست. [ix]- در اینجا ممکن است اشکالی به این نتیجه وارد شود و آن اینکه مگر ممکن نیست که به «الماهیه»، فارغ از اعتبارات و تعیناتش، حکمی نسبت دهیم؟ پاسخ منفی است. در این باره، دو دلیل ارائه میشود. دلیل اول این است که لابشرط مقسمی، یا مطلقه است و یا مطلقه نیست. فراموش نشود که فرق مقسمی و قسمی درست در همین است. این ماهیت به اعتبار مطلقه بودن در قسم لابشرط قسمی میگنجد و به اعتبار اینکه مطلقه نباشد، مقیّد است و در ذیل اقسام دیگر میگنجد. لذا حکمی را نمیتوان فارغ از اعتباراتش به آن نسبت داد. دلیل دوم اینکه اگر فرض کنیم لابشرط مقسمی من حیث هی هی، فارغ از همة تعیناتش، دارای حکمی باشد، دیگر لابشرط محض نیست و مقیّد است و قید آن نیز همان حکمی است که در آن مرتبه، بر آن حمل شده است. برای مثال، اگر لابشرط مقسمی دارای حکم اعتباری باشد، همین حکم «اعتباری» قیدی بر آن است و آن را مقیّد میکند؛ چرا که در این صورت، ماهیت لابشرط مقسمی، در همة تعیّناتش دارای این حکم است و این، با لابشرط مقسمی بودن و فارغ از جمیع قیود بودن در تنافی است. [x] - برای مطالعة صورتبندی دیگری از این استدلال، نک: (اکبری و منافیان، 1390، ج1: 100). | ||
مراجع | ||
منابع: 1- اکبری، رضا؛ منافیان، سید محمّد. (1390ش). شرح منظومة حکمت. جلد 1. تهران: دانشگاه امام صادق(ع). 2- جوادی آملی، عبدالله. (1386ش). رحیق مختوم. جلد 1. تحقیق حمید پارسانیا. قم: اسراء. 3- سبزواری، ملا هادی. (1379ش). شرح المنظومة. جلد 2. تصحیح و تعلیق حسن حسنزاده آملى، و تحقیق و تقدیم مسعود طالبی. تهران: نشر ناب. 4- صدرالدین شیرازی، محمّد بن ابراهیم. (1363ش). المشاعر. به اهتمام هانری کربن. تهران: طهوری. 5- همو. (1981م). الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة. جلد 1. بیروت: دار التراث. 6- فیاضی، غلامرضا. (1388ش). هستی و چیستی در مکتب صدرایی. تحقیق و نگارش حسینعلی شیدانشید. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه 7- هکر، پیتر. (1382ش). ماهیّت بشر از دیدگاه ویتگنشتاین. ترجمة سهراب علوینیا. تهران: هرمس. 8- Crane, Tim. (2001). Elements of Mind. New York: Oxford University press.
| ||
آمار تعداد مشاهده مقاله: 5,656 تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 1,931 |