بررسی انتقادی شماری از پیش فرض های معناشناختی و ادلّة نظریة «اصالت وجود»

مقدمه

اصالت وجود و اعتباریّت ماهیّت، اسّ اساس حکمت صدرایی است و در طول زمان، ادلّة بسیاری له آن اقامه شده است. این مقاله، در پی نشان دادن دو نکته است: نخست آن­که یکی از بهترین ادلة اقامه شده بر این مدعا، از اثبات آن ناتوان است؛ و مهم­تر از آن این­که اساساً مدّعای اصالت وجود یا اصالت ماهیت، اساساً از نوعی عدم ارائه تصویر صحیح از کارکرد زبان ناشی شده و پیش­فرض­هایی که این مدّعا بر آن­ها استوار است مخدوش­اند. بدین ترتیب، سؤال­های له و علیه آن، همه محلّ نقد می­باشند.

به نظر می­رسد پرسش از اصالت وجود یا ماهیّت، از ابهام در دو واژة «اصیل» و «اعتباری» ناشی شده است. دو معنای مختلف از «اعتباری» می­توان سراغ گرفت که در یکی، اسناد اعتباریّت به ماهیت، غیر قابل دفاع است؛ و در معنای دوم، اساساً دوگانة «اصالت وجود» یا «اصالت ماهیّت» در هم می­شکند و اعتباری بودن ماهیت با اصیل بودن آن دارای تنافی منطقی نیست. لذا مجرای ابهام در این نظریه این است که آیا «اعتباری بودن» به معنای «معدوم بودن» است، یا «لا موجود بودن»؟ اولی قابل اطلاق به ماهیت نیست؛ و دومی ابایی از «اصالت ماهیّت» در عین «اعتباری بودن» به این معنا ندارد. در نتیجه، تمام سؤال­ها و ادلة پیش روی این مدّعا، بر فهم نادرستی از معنای واژگان مذکور بنا شده­اند.

1ـ دسته­بندی انتقادها بر نظریّة اصالت وجود

مجموعة انتقادها بر اصالت وجود را می­توان به دو گونه تقسیم کرد: اشکالات بنایی، و اشکالات مبنایی.

در بحث اشکالات بنایی، نخستْ اصل مدعای درستی پرسش از «اصالت وجود یا ماهیت» پذیرفته شده و این دوگانه، کافی فرض می­شود. لذا به پرسش دربارة اعتبار ادلّه و پیش­فرض­های آن پرداخته می­شود. این اشکالات را می­توان در دو دستة کلّی جای داد:

الف) اشکالات تئوریک (تکنیکی): این دسته از اشکالات درصدد نشان دادن اشکالات تکنیکی در ادله هستند و معتبر بودن و صدق مقدمات را به چالش می­کشند. این گونه اشکالات را می­توان به دو بخش تقسیم کرد:

1) اشکالات تکنیکی بر پیش­فرض­های اصالت وجود

2) اشکالات تکنیکی بر ادلّة اصالت وجود.

ب) اشکالات پیشاتئوریک و فهم عرفی: این اشکالات نشان می­دهند که مدعاها و پیش­فرض­ها و پیامدهای منطقی تئوری اصالت وجود، از فهم عرفی ما بسیار فاصله دارند؛ و حتی اگر برهان معتبری بر آن اقامه شده باشد، با وجدان سازگار نیست و باید از باب «البرهان لا یصادم الوجدان»، در آن­ها جرح و تعدیلی صورت گیرد. این دسته از اشکالات، تنها ناظر بر پیش­فرض­های اصالت وجود هستند.

اما در حیطة اشکالات مبنایی، انگشت تأکید بر اصل تفکیک «اصالت وجود یا اصالت ماهیّت» است. بر خلاف اشکال بنایی که اصل تقسیم وجود ـ­ ماهیّت را فرض گرفته و در ادلّة اصالت وجود خدشه می­کند یا آن­ها را از فهم وجدانی خود دور می­بیند، در اشکال مبنایی، پرسش از این است که چرا «سؤال از واقعیت»، باید در «سؤال از وجود» یا «سؤال از ماهیت» منحصر باشد؟ در اشکال مبنایی، اساساً اعتقاد بر این است که می­توان فهم دیگری از واقعیت داشت؛ و حصر در دوگانة وجود ـ ماهیت و پرسش از اصالت آن­ها، فاقد دلیل موجّه است. بلکه به نظر می­رسد تأکید کردن بر چنین فرضی بدین معناست که تصویر تئوری مذکور در این مقام نادرست است و باید با تصویر دیگری عوض شود.

به بیان صوری، به ازای هر باور P و دلیل Q که له آن اقامه شده است، ردّ کردن Q می­تواند به معنای ردّ کردن ادلة معاضد P تلقّی شود. در این مقام، اصل مدعا ممکن است درست یا غلط تلقّی شود؛ اما اگر صرفاً باور به P به تبع Q باشد، می­توان موقعیّت معرفتی فاعل شناسا به P را حالت تعلیق[i] در نظر گرفت. در این حالت، نکتة مهم آن است که فاعل شناسا، اصل مدّعا را ممکن تلقّی می­کند؛ به این معنا که فرض می­کند دربارة تصویری صحیح، اما فاقد دلیل کافی بحث می­کند. اما اگر فاعل شناسا باور P را ردّ کند، به این معنا که نه تنها دلیل را ردّ کند، بلکه دلیلی بر ضدّ آن اقامه کند، می­توان موقعیت معرفتی وی نسبت به P را ردّ کردن[ii] دانست.

در این نوشته برآنیم تا بر اشکالات تئوریک (تکنیکی) اصالت وجود تمرکز کنیم. امید است که بتوانیم سخن از دیگر اشکالات را در مجال دیگری دنبال کنیم.

چنان­که گفته شد، اشکالات تکنیکی بر اصالت وجود را می­توان به دو دسته تقسیم­بندی کرد: 1) پیش­فرض­های اصالت وجود؛ 2) ادلّة اصالت وجود. در ادامه، پس از بررسی سه پیش­فرض نظریّة اصالت وجود، به ارزیابی یکی از مهم­ترین دلایل این نظریّه خواهیم پرداخت.

2ـ بررسی پیش­فرض­های اصالت وجود

2ـ1ـ اشتراک معنوی وجود

به نظر می­رسد یکی از پیش­فرض­های متافیزیکی مدعای اصالت وجود، اشتراک معنوی وجود است. مستشکل می­تواند ادعا کند که ممکن است مفهوم وجودی که من در ذهن دارم، با مفهوم وجود در ذهن دیگران متفاوت باشد. در این صورت، اشتراک معنوی وجود اثباتی، یکی از مقدمات (هر یک از) ادلّة اصالت وجود خواهد بود. از سوی دیگر، ممکن است مستشکل ادعا کند وجودی که بر شیء الف حمل می­شود، غیر از وجودی است که بر شیء ب حمل می­گردد؛ مثلاً وجودی که بر خداوند حمل می­شود متفاوت است با وجودی که بر درختان، آدمیان و ... حمل می­شود. از این رو، به نظر می­رسد که باید مقدمة اشتراک معنوی وجود را به تمام ادلّة اصالت وجود ضمیمه کرد؛ چه در غیر این صورت، در باب یک «وجود» بحث نمی­کنیم و ناگفته پیداست که در این فرض، مدّعای اصالت وجود بی­معنا خواهد بود؛ زیرا مدّعای اصالت وجود، مدّعای عامّی برای هر موجود است و همه را مصداق «وجود» در نظر می­گیرد. چنین مطلبی، با فرض اشتراک لفظی وجود در تغایر است. بنابراین می­توان نتیجه گرفت که مدعای اصالت وجود، بر مدّعای اشتراک معنوی وجود استوار است و نفی مدّعای اشتراک معنوی وجود، مستلزم نفی مدّعای اصالت وجود است.

اما آیا ادلّة اقامه شده برای اثبات اشتراک معنوی وجود، کافی است؟ در ادامه تلاش می­کنیم به این پرسش پاسخ دهیم.

2ـ1ـ1ـ ارزیابی ادلّة اشتراک معنوی وجود

یکی از مهم­ترین دلایل اقامه شده بر اشتراک معنوی وجود، دلیلی است که در شعر سبزواری چنین آمده است: «یُعطی اشتراکه صلوحُ المقسم / کذلک اتّحاد معنی العدم» (سبزواری، 1379، ج2: 77). مصراع نخست را، برای رعایت اختصار، در بوتة نقد قرار نمی­دهیم؛ اما در باب آن به ذکر نکته­ای بسنده می­کنیم و آن این­که در بهترین حالت، برهان مورد نظر به شرط استقراء تامّ در باب تمام اشیاءِ «علی ‌الاصول قابل وجود» و موجودات گذشته و حال و ... قابل پذیرش است. ناگفته پیدا است که چنین استقراء تامّی صورت نگرفته و ضمیمه برهان نشده است؛ و چگونه ممکن است چنین استقرائی صورت گیرد؟! از برهان مصراع اوّل صرف­نظر می­کنیم و به برهان دوم می­پردازیم. تقریر برهان دوم به صورت زیر ممکن است:

1ـ عدم مفهوم واحدی است.

2ـ مفهوم وجود، نقیض مفهوم عدم است.

3ـ نقیض یک امر، همواره امری واحد است.

نتیجه: مفهوم وجود، در موارد اطلاق خود مفهومی واحد است.[iii]

ابهام این استدلال در مقدمة اوّل است؛ یعنی این امر که مفهوم عدم، مفهومی واحد است، مبهم است. عمدة اشکال، در خلط میان دو مفهوم از عدم یعنی «عدم مطلق» و «عدم مضاف» است. آنچه نقیض مفهوم وجود است کدام یک است: مطلق یا مضاف (یا هیچ­کدام)؟ توضیح آن­که عدم دو اطلاق دارد: «عدم مطلق» و «عدم مضاف». اولی مصداق اعتباری «فرضِ نبودنِ همة واقعیت­های موجود» است؛ و دومی «فرضِ نبودنِ یک واقعیّت خاصّ به طور علی حدّه». از آنچه بیان شد، به دست می­آید که آنچه نقیض «وجود این شیء خاصّ» و «وجود آن شیء خاصّ» است، عدم مضاف است؛ نه عدم مطلق. عدم مضاف نیز چیزی جز سلب «وجود این شیء خاصّ» و «وجود آن شیء خاصّ» نیست. نتیجه این­که فرض تساوی مفهوم عدم مضاف، فرع بر پذیرفتن اشتراک معنوی وجود در اشیای خاصّ است؛ که نفس نتیجة برهان مذکور است. از این رو، هیچ بعید نیست ـ به شرط نبودن برهان ـ که فرض کنیم «عدم الف»، ممکن است غیر از «عدم ب» باشد، و هر دو غیر از «عدم ج» باشند. اما ادعای این­که عدم الف و عدم ب و عدم ج، همه به یک معناست، فرع بر اثبات وحدت معنا در مضاف الیه آن­ها، یعنی وجود الف، وجود ب و وجود ج، است؛ چرا که اساساً مفهوم عدم مضاف، حقیقتی ذات اضافه است و برای ایضاح آن، به نشان دادن مضاف الیه آن نیاز است. مضاف الیه آن نیز چیزی جز وجودات علی حدّه اشیاء نیست. بی­شکّ ادعای اخیر همان نتیجه است و این امر، برهان را به مصادره بر مطلوب تبدیل می­کند. اما دربارة «عدم مطلق» نیز باید گفت که آن، نقیض هیچ یک از وجودهای خاصّ نیست.

بنابراین برهان فوق دارای این اشکال است که مراد از «عدم» در مقدمة اوّل برهان روشن نیست. عدم مطلق که نقیض هیچ یک از مفاهیم وجودات عالم واقع نیست؛ و عدم مضاف هم به تبع این اضافه، در معنای مضاف الیه خود سهیم است. نتیجه این­که ادعای اشتراک در معنای آن، به پذیرش پیشین اشتراک در معنای وجود الف و ب و ... منجر می­شود، که نفس مدعاست؛ و لذا این دلیل، مصادره بر مطلوب است.

همچنین به سختی می­توان ادعا کرد که وحدت معنا در «غیر معدوم»، همان «اشتراک معنوی وجود» است. اولی مفهومی سلبی است و دومی معنای ایجابی؛ و در عین مساوقت هر دو مفهوم، شهوداً نمی­توان دو معنای سلبی و ایجابی را هم­معنا دانست؛ هر چند که هم­مصداقی آن­ها روشن و بدیهی می­نماید. نیز گر چه هم­معنایی مستلزم هم­مصداقی است؛ اما هم­مصداقی مساوق و مساوی با هم­معنایی نیست. مفاهیم بسیاری هستند که بنا بر فرض متغایرند؛ اما هم­مصداق­اند.

نکتة نهایی این است که حتی شهودهای زبانی ما هم با مدعای اشتراک معنوی وجود در هماهنگی و تلائم نیست. من نمی­توانم فرض کنم که به چه نحو، «زبان هست»، «گزاره هست»، «دین هست» و «مداد سبز هست» و «فلان برهان ریاضی هست» و ...، همه به یک معنا هستند. ظاهراً اشکالی در ناحیة شهودهای زبانی ما نیست؛ بلکه در ناحیة مدعای اشتراک معنوی وجود است. سؤال­های زیر را در نظر بگیرید: «آیا زبان هست یا زبان معدوم است؟»؛ «آیا اسب یک شاخ در تصوّر هست یا معدوم است؟»؛ «آیا برهان قضیه گلدباخ وجود دارد یا معدوم است؟» و ... . این سؤالات به وضوح بدساخت و فاقد معنا هستند. به نظر می­رسد که پیش­فرض این سؤال­های بدساخت، درست همین قضیه است. با نفی این مدعا که در هر اطلاق عبارت زبانی «... وجود دارد»، معنای واحدی مراد است، حاجتی به سؤالاتی از سنخ فوق باقی نمی­ماند.[iv]

حال فرض کنیم که مفهوم «وجود»، کارکردی روان­شناختی[v] دارد، نه پدیداری.[vi] در این صورت می­توان ادّعا کرد که کارکرد مفهوم فوق، تضمین صحّت اسنادات زبانی و افعال زبانی اخباری است؛ به این معنا که اگر ادعا می­شود «الف وجود دارد»، معنا چنین است که «الف، قابل اسناد صفات است»؛ یا این­که «می­توان در یک تعامل معرفتی موفّق، الف را مورد بررسی قرار داد»؛ یا این­که «می­توان از الف خبر داد»؛ یا ... . بنابراین محمول «وجود» می­تواند دارای این کارکرد باشد که اگر در عبارات زبانی ما، محمول «... وجود دارد» مورد استعمال قرار می­گیرد، بدین معنا است که «انشاء افعال گفتاری دربارة موضوع الف ممکن است»؛ در نتیجه، بسیاری از سوء تفاهمات زبانی ما برطرف می­شود. «برهان ریاضی مدّعای الف وجود دارد» به این معناست که چنین نمودارها و موجودات نوشتاری[vii] قابل نوشتن و اظهار هستند که در مجموع، برهان مدّعای ریاضی الف را شکل می­دهند؛ یا این­که از این پس، می­توان مدعای الف را به قید ذکر برهان، در مقدمات دیگر براهین اخذ کرد؛ و خلاصه این­که می­توان ارتباط زبانی موفّقی با مدعای الف برقرار کرد. بدین ترتیب، سؤالات فوق مثل «دین وجود دارد» یا «برهان قضیة گلدباخ وجود دارد»، دارای تبیین طبیعی­تری می­شوند و با عمل روزمرة زبانی ما تطابق بیشتری پیدا می­کنند.

2ـ2ـ معنای «اعتباریّت» (پیش­فرض زبانی)

مدعای «اعتباریت ماهیّت»، در مجموع به دو شکل قرائت شده است. این دو قرائت را «تحقّق تبعی ماهیت» و «تحقّق عرضی ماهیت» می­نامیم. در ادامه بیان خواهد شد که هر دو قرائت از مدّعای اعتباریت ماهیّت با اشکالات جدّی روبه­رو است.

اما در توضیح مدّعای تحقّق عرضی ماهیت باید گفت که ظاهراً این مطلب، باور اصلی و کانون توجّه فیلسوفان حکمت متعالیه است. در مجموع، مدّعیات ملاصدرا در «اسفار»، توجّه وی به این مدّعا را نشان می­دهد. هر چند ملاصدرا در بخش­های مختلف «اسفار»، مواضع متفاوتی اتّخاذ کرده، اما در مجموع به نظر می­رسد که مدّعای اصلی او، همین قرائت از تئوری اصالت وجود است. این باور عمدتاً بر این مطلب متمرکز است که ماهیّت، حدّ شیء است؛ یعنی ماهیّت صرفاً مفهومی انتزاعی از حدود و اعدام اشیاء است. این موضوع نشان می­دهد که به معنای دقیق کلمه، «ماهیّت وجود ندارد» و هیچ حیّزی از عالم واقع را اشغال نمی­کند. در این قرائت از مدّعای اعتباریّت ماهیت، تحقّق بالعرض را نوعی «اسناد الی غیر ما هو له» قلمداد می­کنند. کافی است قدری این مدّعا بسط داده شود. تحقّق بالعرض عبارت است از اسناد الی غیر ما هو له؛ و در حقیقت، نوعی مجاز عقلی است. در این معنا، چون هر مجاز به حقیقتی بازگشت می­کند، می­توان ادّعا کرد که ماهیّت، حقیقتاً وجود ندارد و بالعرض و به اعتبار وجود آن، از باب مجاز عقلی، به وجود متّصف می­شود.

در طرف مقابل، پاره­ای از فلاسفة حکمت متعالیه ـ که در اقلیّت هستند ـ بر این باورند که اعتباریّت ماهیّت، به معنای تحقّق مجازی ماهیت نیست؛ بلکه گر چه ماهیت اصیل نیست، اما به نوعی تحقّق دارد که آن را تحقّق بالتبع می­نامند. این فیلسوفان معتقدند که در عالم واقع، ماهیّت حقیقتاً وجود دارد؛ اما آن تحقّق، تحقّقی بالتبع است. تشبیه آقای جوادی آملی در اینجا بسیار راه­گشاست. متحرّک الف را فرض کنید که متحرّک ب را به دنبال خود می­کشد. نیز فردی را فرض کنید که در متحرّک نخست ایستاده است. سه گزارة زیر را در نظر بگیرید:

1) متحرک نخستین حرکت می­کند.

2) متحرک دوم حرکت می­کند.

3) فرد ایستاده در متحرّک نخستین حرکت می­کند.

آقای جوادی آملی، در توضیح این مطلب چنین گفته است: «... رابطة وجود با ماهیّت، همانند دو متحرّکی نیست که یکی به تبع دیگری وصف حرکت را می­پذیرد، و یا همانند رابطة جسم با سفیدی نیست؛ زیرا در این حالت نیز جسم به وساطت عروض سپیدی، حقیقتاً متّصف به این وصف می­شود. ...» (جوادی آملی، 1386، ج1: 298).

در هر سه گزارة 1، 2، و 3، وصف «حرکت می­کند» بر سه شیء مختلف حمل می­شود؛ اما نحوة اسناد این محمول، در هر سه گزاره متفاوت است. در گزارة اوّل، یک اسناد حقیقی واقع شده است؛ چرا که حقیقتاً خود شیء حرکت می­کند، بدون این­که شیء دیگری آن را حرکت بدهد. در گزارة دوم، یک اسناد تبعی واقع شده؛ زیرا مدّعای دوم این است که گر چه متحرّک ب واقعاً حرکت می­کند، اما این وصف به تبع متحرّک الف برای آن ثابت است. به بیان دیگر، متحرّک الف، اولاً و بالذات حرکت می­کند و متحرّک ب، ثانیاً و بالتبع حرکت می­کند. در این صورت، گر چه هر دو واقعاً حرکت می­کنند؛ اما یکی به تبع دیگری این وصف را پذیرفته است. حال در باب گزارة سوم چه می­توان گفت؟ حقیقت این است که در سومی، اسناد حرکت به فرد ایستاده در شیء الف، به تمام معنای کلمه، مجازی است؛ حقیقتاً این فرد نیست که حرکت می­کند، بلکه این شیء الف است که حرکت می­کند و به این اعتبار که فرد مذکور در آن ایستاده، حرکت نیز به او اسناد داده شده است. بدین ترتیب، در گزارة سوم یک اسناد مجازی وجود دارد.

التزام به هر یک از این دو تئوری، لوازم و نتایجی در بر دارد که در ذیل به آن­ها اشاره می­کنیم.

با پذیرش تحقّق تبعی ماهیّت، لوازم ذیل مطرح می­شود:

الف) ماهیت، حقیقتاً وجود دارد.

ب) ماهیت، به تبع وجود، تحقّق دارد.

پذیرش تحقّق عرضی ماهیّت نیز این لوازم را به دنبال دارد:

ج) ماهیت، وجود ندارد.

د) تحقّق عرضی ماهیت، نوعی مجاز عقلی است.

در آموزة تحقّق عرضی ماهیّت، در حقیقت می­توان ادعا کرد که قول حقیقی و فارغ از مجاز که می­تواند در مقدمات برهان قرار گیرد، این است که «ماهیّت وجود ندارد» (ج). به نظر می­رسد که این نکته، مهم­ترین فرق و وجه تمایز در این دو قرائت از آموزة اعتباریّت ماهیت است. ادعای عمدة فلاسفة متعالیه، تحقّق عرضی ماهیّت است؛ و قلیلی از آن­ها، تحقّق تبعی ماهیّت را پذیرفته­اند. آموزة اوّل، به آموزه­های عرفان نظری ابن­عربی و مولوی بسیار نزدیک است. این مدّعا، درست همان دیدگاهی است عالم ماهیات را «خیال در خیال» معرفی کرده است. البته پاره­ای از کلمات ملاصدرا نیز مبیّن چنین دیدگاه است: «... فإنّ الماهیة نفسها خیالُ الوجود و عکسُه الذی یظهر منه فی المدارک العقلیة و الحسیة فظهر ما ذهب إلیه المحقّقون من العرفاء و الکاملون من الأولیاء أنّ العالم کلَّه خیالٌ فی خیال» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج1: 198).

ناگفته نماند که برخی از متأخران، در ارائه راهی میان دو تقریر مذکور تلاش کرده­اند (فیاضی، 1388). طبق این برداشت از اعتباریت ماهیّت، ادعای تحقّق عرضی ماهیّت صحیح نیست؛ اما در عین حال، وجود ماهیّت را به نحو علی حدّه در کنار وجود ـ ولو به تبع آن ـ انکار می­کنند. به نظر می­رسد که این رویکرد، اساساً دچار ابهام مبنایی است. در این رویکرد، وجود داشتن اعمّ از وجود بالذات و وجود بالعرض است (از اینجا فرق واضح آن با تسمیة واقع در مدّعای تحقّق عرضی ماهیّت واضح می­شود)؛ یعنی در صورتی که ادّعا شود «الف وجود دارد»، مدافعان این رویکرد می­پرسند که وجود بالذات دارد یا وجود بالعرض. مدّعای این دیدگاه در باب ماهیت، وجود بالعرض است.

چنان­که مخفی نیست، عمدة اشکال وارد بر این دیدگاه در پرسش از معنا و مقصود از تحقّق بالعرض نهفته است. فرض کنید پاسخ زیر را از سوی مدافعان این دیدگاه ارائه کنیم: «تحقّق بالعرض ماهیت به این معناست که اصالت، اوّلاً به وجود منتسب است و ثانیاً/ به واسطه/ بالعرض می­تواند به ماهیّت نسبت داده شود». اشکال این دیدگاه در این نکته نهفته است که این دیدگاه، در تعریف خود یا باید به اصل مفهوم بازگشت کند (دور) و یا به مفاهیمی که عمدتاً در تئوری تحّقق تبعی ماهیّت بیان شده­اند رجوع کند. بدین ترتیب، این دیدگاه، در بهترین حالت، فاقد تعریف واضح و غیر دوری است. نیز به هیچ وجه نمی­توان این تعریف را به بداهت اسناد داد. دید بدوی و شهودی ما می­پذیرد که شیء الف، یا وجود دارد و یا وجود ندارد. اما وجود بالعرض، به شرطی که مقصود از بالعرض در این مقام، مجاز عقلی نباشد، با شهودهای زبانی ما در تنافی است. البته فلاسفة مسلمان، معمولاً اشکالات فهم عرفی را چندان جدّی تلقّی نمی­کنند؛ اما نکته اینجاست که اگر چنین فهمی بخواهد بر مسند قبول نشیند، باید مراد متکلّم واضح باشد. این دیدگاه، در عین شهودی نبودن، فاقد مبنای تصوّری کافی است.

2ـ3ـ معنای «ماهیّت» در ادّعای اعتباریّت ماهیّت

بنا بر نظر فلاسفه، ماهیت (= کلّی طبیعی) که قابل تطبیق بر کلّی لا بشرط  مقسمی است، سه گونه دارد: 1) اعتبار لابشرط (مطلقه)؛ 2) اعتبار بشرط لا (مجرّده)؛ و 3) اعتبار بشرط شیء (مخلوطه). فرق اعتبار اول با مقسم، یعنی ماهیت لابشرط مقسمی، در این است که ماهیت لابشرط قسمی مقیّد است به قید اطلاق، اما ماهیت لابشرط مقسمی از قید اطلاق نیز مبرّا و مطلق است؛ و در برخی از اقسام خود (بشرط شیء) در خارج موجود است و لذا جزئی می­باشد و نمی­توان آن را به این اعتبار، مطلق نامید. به نظر می­رسد که تحلیل اوصاف هر یک از این اقسام و ویژگی­های آن­ها، می­تواند ما را از سوء تفاهم­های احتمالی برهاند. قابل ذکر است که از این پس، ماهیّت را مساوی با لابشرط مقسمی در نظر گرفته و هر جا که بر خلاف آن منظور بود، محتاج به قرینه ­است.

1) ماهیت مطلقه: این اعتبار از ماهیت، نوعی اعتبار ذهن است. در این اعتبار، ذهن ماهیت را به صورت خالی از وجود اعتبار می­کند؛ یعنی به نحو عدم اعتبارِ وجود است، نه اعتبار عدمِ وجود. فرد، در نظر نخست با عالم واقع برخورد می­کند و لابد در همین برخورد، وجود اشیاء را می­یابد؛ اما در تحلیل عقلی، وجود آن­ها را در نظر نمی­گیرد و با این اعتبار، ماهیت مطلقه به وجود می­آید. در باب این اعتبار ماهیت، حکیم سبزواری گفته است: «مرتبة نقائض منتفیة» (سبزواری، 1379، ج2: 329)؛ زیرا اقتضای لابشرط بودن این مرتبه آن است که معروض احکامی که آن را مقیّد می­کنند نباشد. به همین دلیل، ماهیّت مطلقه را به لا موجود و لا معدوم، لا واحد و لا کثیر و ... موصوف کرده­اند. این سلب، به نظر حکیمان، سلب بسیط است و لذا حمل «لا موجود» بر ماهیت مطلقه، موجب اتّصاف آن به «معدوم» نمی­گردد. برای حلّ این موضوع، فلاسفه معتقدند که باید «سلب» را بر «حیثیّت» مقدم داشت: «و قدّمن سلبا علی الحیثیة / حتی یعمّ عارض الماهیة» (سبزواری، 1379، ج2: 329).

2) ماهیت مجرّده: این اعتبار ماهیّت، در حقیقت اعتبار آن است به شرطی که وجود نداشته باشد. ماهیت بشرط لا، اعتباری از ماهیت است که صرفاً در موطن ذهن تحقّق دارد؛ چرا که تحقّق آن در عالم واقع، به معنای پذیرفتن وجود برای آن است. بشرط لا بودن آن، مساوق و مساوی با موجود نبودن در عالم واقع است، که نتیجه­ای جز تحقّق در عالم ذهن در بر ندارد.

3) ماهیت مخلوطه: این اعتبار از ماهیّت، در حقیقت همان اعتباری از ماهیت است که در عالم واقع وجود دارد. برای مثال، «درخت باغ پاییزی» را در نظر بگیرید. از «درخت باغ پاییزی»، وجود انتزاع می­شود. این اعتبار ماهیت، در نوشتة کنونی اهمیت تامّ دارد و لذا باید قدری بیشتر بدان پرداخت. چند سؤال زیر را در نظر بگیرید:

الف) امروز، چند دانشجوی دانشگاه تهران کت و شلوار پوشیده­اند؟

ب) امروز، چند دانشجوی دانشگاه تهران کت ندارند؟

ج) امروز، چند دانشجوی دانشگاه تهران وجود ندارند؟[viii]

سؤال الف و ب کاملاً معقول و قابل پاسخ به نظر می­رسند. ممکن است تعداد n دانشجوی دانشگاه تهران در امروز (یک روز غیرتعطیل)، کت و شلوار پوشیده باشند و تعداد m دانشجو کت نداشته باشند. هر دو سؤال، چه سؤال اثباتی نخست و چه سؤال سلبی دوم، قابل بررسی به نظر می­رسند. اما در باب سؤال سوم چه می­توان گفت؟ سؤال سوم، در ظاهر صورت منطقی سؤال دوم را دارد؛ اما در نظر دقیق، چنین دیدگاهی صحیح نیست. به ازای هر دانشجوی دانشگاه تهران، این دانشجو وجود دارد. ممکن نیست دانشجویی از دانشجویان در دانشگاه وجود نداشته باشد. همة دانشجویان دانشگاه تهران و همة درختان باغ و همة انسان­های کرّة زمین و همة حیوانات روی آن وجود دارند. در عالم واقع، چیزی تحقّق ندارد که وجود نداشته باشد. سؤال ج نشان می­دهد که از ماهیت مخلوطه، به وضوح می­توان وجود را انتزاع کرد.

نتیجة بسیار مهمی که می­توان در اینجا ذکر کرد این است که به ازای هر مصداق ماهیت مخلوطه، آن مصداق وجود دارد و موجود است. به این معنا، تا حقیقتی مصداق ماهیت مخلوطه باشد، می­توان «موجود» را به آن اسناد داد. بدیهی است که به این اعتبار از ماهیت نمی­توان وصف «لا موجود» یا «معدوم» را اسناد دارد (نتیجة 1).

دیگر این­که مقسم، در ذیل اقسام خود موجود است و به ازای هر ماهیتی می­توان پرسید که این ماهیّت، کدام اعتبار از اقسام لابشرط مقسمی است؟ یعنی هر ماهیتی، بدون تردید مصداق یکی از سه اعتبار لابشرط، بشرط لا و بشرط شیء است (نتیجة 2).[ix]

نتیجة دیگر این­که لا بشرط مقسمی، به اعتبار تحقّقش در ذیل اقسام، در برخی از اقسام موجود است (اعتبار مخلوطه) و لذا به ماهیت لابشرط مقسمی نیز نمی­توان معدوم را نسبت داد (نتیجة 3).

3ـ بررسی یکی از مهم­ترین دلایل اصالت وجود

می­توان بیش از بیست دلیل را برای اصالت وجود سراغ گرفت. این ادله، در کتب مختلف ملاصدرا، به مناسبات گوناگون مطرح شده­اند. در میان آثار صدرا، ظاهراً بهترین جمع­بندی ادلة اصالت وجود در کتاب «المشاعر» آمده است (صدرالدین شیرازی، 1363: 9-18). در «اسفار»، فصلی به عنوان «اصالت وجود و اعتباریت ماهیت» نیست؛ و تنها فصلی با عنوان «فی أنّ للوجود حقیقة عینیّة» یافت می­شود. بی­شکّ این مقال، مجال بررسی تمام ادلة اصالت وجود نیست؛ اما می­توان دربارة یکی از مهم­ترین دلیل­ها سخن گفت.

به نظر می­رسد مهم­ترین دلیل اصالت وجود را می­توان در این بیت از حاج ملا هادی سبزواری مشاهده کرد: «کیف و بالکون عن استواء / قد خرجت قاطبة الاشیاء» (سبزواری، 1379، ج2: 63). شاید برخی اصحاب حکمت متعالیه، با این ادّعا که دلیل فوق، دلیل اصلی اصالت وجود است مخالف باشند؛ اما به نظر می­رسد که در میان دلایل اصالت وجود، در مجموع این دلیل قوی­ترین دلیل بر اصالت وجود است. این دلیل، در کلمات ملاصدرا به صورت منطقی و صورت­بندی شده نیامده؛ اما از عبارات او برمی­آید که چنین دلیلی را در ذهن داشته است. تقریر این دلیل بدین شرح است:

1ـ به ازای هر شیء خارجی، دو مفهوم ادراک می­شود: «وجود» آن و «ماهیت» آن؛ بودن آن شیء و چه بودن آن شیء؛ هستی آن و چیستی آن.

2ـ از میان دو مفهوم یاد شده، ضرورتاً یکی از آن­ها باید مصداق داشته باشد؛ چرا که در غیر این صورت، ارتباط اثبات و ثبوت قطع شده و نتیجة آن، شکاکیّت تمام عیار است.

3ـ هر دو مفهوم نمی­توانند مصداق علی حدّه داشته باشند؛ زیرا محذور تکرّر در وجود حاصل می­آید. (مقدمة 2 و 3 نیاز به دلیل دارند؛ اما چون قسمت­های اصلی برهان نیستند، مختصراً در عداد مقدمات دیگر وارد شده­اند. در ادامه، مقدمة 2 کاویده خواهد شد.)

4ـ ماهیت به اعتبار ذات خود، چیزی جز خود ماهیت و ذاتیاتش نیست. بدین ترتیب، خود ماهیت را نمی­توان موجود نامید؛ چرا که آن، صرفاً ذاتیات خود را شامل می­شود.

5ـ ضمیمه کردن امر غیر موجود به امر غیر موجود دیگر، افادة اصالت نمی­کند. (ضمّ مفهوم اعتباری به مفهوم اعتباری دیگر، افادة امر اصیل نمی­کند).

6ـ به ازای هر شیء خارجی، آن شیء وجود دارد و اصیل است؛ چه متن واقع، چیزی جز اشیاء که آن را پر کرده­اند نیست. ظرف واقع عبارت است از همة اشیای واقعی و اصیل.

نتیجه: بنا بر مقدمات 5، 6، 4، و 2، اصالت از آن وجود است؛ زیرا اصالت قابل اسناد به ماهیت نیست و ضمّ غیر اصیل به غیر اصیل دیگر، مفید اصالت ـ که برای همة اشیاء و متن واقع حاصل است ـ نیست. لذا اصیل نبودن ماهیت، عبارت دیگری از اصالت وجود است.[x]

3ـ1ـ توضیح دربارة واژة «اصیل» و «اعتباری»

پیش از کالبدشکافی این دلیل، باید دانست که این دلیل، دقیقاً در پی اثبات چیست. چنان­که در توضیحات فوق ذکر شد، اعتباریت ماهیت دو قرائت عمده دارد: قرائت تبعی و قرائت عرضی. برای گره­زدن دلیل فوق با توضیحات قبلی در باب اعتباریت ماهیت، باید دو واژة «اعتباری» و «اصیل» را مورد مداقّه قرار داد. دقیقاً به چه معنا می­توان یک امر را به «اعتباریّت» موصوف کرد؟ سؤال مبنایی در این بخش این است که آیا «اعتباریت» مساوی با «لا موجود» است یا «معدوم بودن»؟

توجه داریم که «لا موجود» مدّعی لا اقتضایی است؛ و «معدوم بودن» مدعی اقتضای عدم است. اگر امری معدوم باشد، لزوماً لا موجود است؛ اما اگر امری لا موجود باشد، لزوماً معدوم نیست. مثال این مدّعا، خود اعتبار لابشرط مقسمی است؛ ماهیت (لابشرط مقسمی) لا موجود است؛ یعنی اقتضای وجود ندارد، اما معدوم نیست؛ چرا که تناقض زیر را در پی دارد:

1ـ فرض کنیم ماهیت (لابشرط مقسمی) «معدوم» باشد. (فرض خلف)

2ـ مقسم، در ذیل اقسام موجود است و لذا احکام وارد بر مقسم، لزوماً بر اقسام صدق می­کند.

3ـ ماهیت مخلوطه «موجود» است.

4ـ ماهیت مخلوطه، از اقسام ماهیت لابشرط مقسمی است.

5ـ بنا بر 4، 3، 2، و 1، باید گفت که ماهیت مخلوطه «معدوم» است.

نتیجه: از 5 و 3 به دست می­آید که ماهیت مخلوطه، «معدوم» و «موجود» است؛ و این تناقض است.

بنابراین باید به درستی میان دو اسناد فرق نهاد. حکم معدوم بودن بر ماهیت لابشرط مقسمی صدق نمی­کند و این همان نتیجة 3 در بخش 2ـ3 مقاله است. لذا دقیقاً کدام اعتبار ماهیت و به کدام معنا، اعتباری است؟ مسلماً بحث بر سر اعتبار لابشرط مقسمی است؛ چرا که اساساً ماهیت لابشرط مقسمی است که با «الماهیه» مساوق و مساوی است. بحث بر سر ماهیت مخلوطه و مجرده و مطلقه نیست. اما به کدام معنا می­توان آن را اعتباری دانست؟ چنان­که بیان شد، معنای اعتباریت نمی­تواند «معدوم بودن» باشد؛ لذا چاره­ای باقی نمی­ماند جز این­که معنای اعتباریت را «لا موجوده» در نظر بگیریم و این، همان معنای اقتضای وجود نداشتن است. (نتیجة 4)

از اینجا به قسمت دوم بحث می­پردازیم و آن این­که معنای «اصالت» کدام است؟ چه امری را می­توان اصیل دانست؟ پاسخ واضح است و ظاهراً محتاج به درنگ نیست؛ معنای اصالت چیزی جز «موجود بودن» نیست.

از ضمیمه کردن نتایج 1 تا 4 به یکدیگر و تطبیق آن­ها بر دلیل فوق، اشکال آن دلیل ظاهر می­گردد و آن چنین است: آن معنا از اعتباریّت که می­توان به ماهیّت نسبت داد، هیچ امتناعی از وجود داشتن ماهیّت ندارد؛ و لذا می­توان مقدمة 5 استدلال را مخدوش خواند. امر اعتباری به معنای لا موجود بودن ـ چنان­که گفته شد ـ لزوماً معدوم نیست. لذا هیچ امتناعی در فرض امر اعتباری که حاقّ هستی را نیز پر می­کند و به این معنا «موجود» است، وجود ندارد. بدین ترتیب مقدمة 5 مخدوش است. این امر، در اقسام ماهیت نیز وارد شده است؛ حکماء، یک قسم از ماهیت را ماهیت مخلوطه دانسته­اند و ماهیت مخلوطه نیز موجود است؛ و به این معنا اصیل است.

اشکالی که در این مقام، بر این بحث وارد می­شود این است که ماهیت مخلوطه نیز به اعتبار وجود است که حیّزی از هستی دارد؛ اما پاسخ این اشکال چنین است که این فرضِ نتیجه در مقدّمات است و برهان را به مصادره بر مطلوب روشنی تبدیل می­کند. ما در مقام اشکال بر برهان هستیم و فرض کردن نتیجه برای نجات دادن مقدمات برهان، چیزی جز مصادره بر مطلوب نیست.

بار دیگر به مقدمة 6 نظر کنید:

«به ازای هر شیء خارجی، آن شیء وجود دارد و اصیل است؛ چه متن واقع، چیزی جز اشیائی که آن را پر کرده­اند نیست. ظرف واقع عبارت است از همة اشیای واقعی و اصیل».

تنها فرض قابل دفاع برای اسناد «اعتباریّت»، معنای «لا موجود بودن» است و آن، در این فرض، هیچ امتناعی از موجود بودن و اصالت ندارد. از صرف اعتباری بودن ماهیت به این معنا نمی­توان عدم اصالت آن را نتیجه گرفت. به نظر می­رسد که ادعای این مقاله، با شهودهای متعارف ما نیز بسیار سازگارتر است. ماهیت انسان را در نظر بگیرید. انسان از حیث ذات خود، نه موجود است و نه معدوم و جز ذاتیاتش، چیزی بر آن حمل نمی­شود. اما «انسان­های دانشگاه تهران» را در نظر بگیرید: چند تا از انسان­های دانشگاه تهران وجود ندارند؟ به نظر، سؤال کاملاً بدساخت است. تمام انسان­های دانشگاه تهران و تمام درخت­های باغ و تمام حیوان­های جنگل وجود دارند. محمول (نما) وجود، یک صفت در کنار مابقی صفات یک شیء نیست؛ بلکه پیش­فرض اسناد هر صفتی است. به ازای هر واقعیتی در عالم واقع، آن حتماً وجود دارد و واقعیتی که وجود نداشته باشد، یک فرض ممتنع است. اما آیا ممکن نیست یک واقعیت ممکن باشد و از بین برود یا تبدیل به چیز دیگری شود؟ مسلماً پاسخ مثبت است؛ اما نکتة مهم این است که عالم مقال در گفتة «همة واقعیت­های عالم وجود دارند»، «تمام واقعیت­های عالم» است؛ و اگر چیزی واقعیت نباشد، اساساً از عالم مقال گفتة فوق خارج است. لذا حکم «حتماً» وجود دارد هم بر آن صدق نمی­کند.

توضیح مختصر دیگری خالی از فایده نیست و آن این­که به نظر می­رسد فیلسوفانی که به دلیل فوق تمسّک کرده­اند، میان دو معنا از «اعتباریّت» تفاوت ننهاده­اند. مسلماً حکم «اعتباری» و «اصیل» به معنای «معدوم» و «موجود» با یکدیگر جمع نمی­شوند و سؤال از اصالت و اعتباریت هر کدام، تصوّر معناداری افاده می­کند. اما معنای مذکور را نمی­توان به ماهیت (لابشرط مقسمی) نسبت داد و تنها معنای قابل اسناد، «لا موجود» بودن است، و این معنا نیز با اصالت آن در تناقض نیست؛ زیرا این اسناد، توأمان با اسناد «لا معدوم» نیز هست. نکتة مهم این است که این تحلیل نشان می­دهد که نه تنها دلیل فوق دلیل کافی­ای نیست؛ بلکه اساساً سؤال کردن از اصالت وجود یا اصالت ماهیّت، اشتباهی زبانی است که معنای محصّلی در بر ندارد. بدین ترتیب، مشکل تنها در دلیل مذکور نیست. به فرض این­که دلیل دیگری بر مدّعا اقامه شود، آیا ممکن است مدعا پذیرفتنی شود؟ پاسخ منفی است؛ چرا که اساساً مدّعای اصالت وجود، تصوّر معناداری ندارد. پرواضح است که سؤالات و ادلة له و علیه مدّعا نیز کاملاً بدساخت خواهند بود. لذا ریشة مسئله، به نظر قدری عمیق­تر است.

نتیجه­گیری

اگر دعاوی این نوشته و استدلال­های آن پذیرفته شود، می­توان نتیجه گرفت که اصالت وجود و اعتباریت ماهیّت، اساساً بر فرض­ها و بنیادهای معناشناختی­ای استوار شده­اند که به نظر می­رسد وثاقت کافی ندارند. پیش­فرض­های معناشناختی مدعای اصالت وجود، دارای خلط­های اساسی است. از سوی دیگر، یکی از مهم­ترین دلایل اصالت وجود نیز توان اثبات این نظریّه را ندارد.

این نوشته را با این پیشنهاد به پایان می­بریم که به نظر می­رسد راه ممکن برای اصلاح و ترمیم این خلط­ها، نگاهی دوباره به کارکرد محمول «وجود» در زبان طبیعی است. رجوع به شهودهای طبیعی، ما را بر آن می­دارد که به محمول «وجود»، به مثابه بازنمایندة امری در واقع که مصحّح اسنادها و کاربردهای اخباری معنادار است بنگریم. کارکرد این محمول را می­توان در تصحیح و ارائه امکان افعال گفتاری و ارتباطات زبانی مناسب سراغ گرفت و در یک کلام، سخن از مصداق وجود گفتن، مناقض شهود­های زبانی است و باید از کارکرد «وجود»