بازسازی سیرِ سه مرحله ای مبحث علیّت در حکمت متعالیه

مقدّمه

صدرالمتألهین، در آثار خود از نظریات مطرح در نظام­های مختلف فکری، مثل فلسفة مشاء و عرفان، بهره گرفته و بعضاً به نحوی آن­ها را طرح کرده که گویی نظرات خود را مطرح می­کند. علاوه بر این، نظامی ابتکاری را مبتنی بر اصالت و تشکیک وجود پایه گذاری کرده، و ابعاد آن را در آثار گوناگون خود به تفصیل بررسی کرده است. این مطلب، نظر صدراپژوهان را به خود جلب کرده و هر یک، وجهی را برای آن برشمرده است. به عنوان مثال، شهید مطهری چنین گفته است:

«از آنجا که صدرا بر آن بوده است که یک دوره فلسفه بنویسد، محدود به ذکر ایده­های خود نشده و مطالب دیگران را هم در موضوعات و مسائل مختلف ذکر کرده است. مثل یک دانشمند علم پزشکی که بخواهد مطالب ابتکاری خودش را عنوان کند؛ در این قسمت، اصولاً نباید یافته­های دیگران را ذکر کند. ولی وقتی او به دنبال آن است که یک دوره علم پزشکی بنویسد، روشن است که چاره­ای جز ذکر یافته­های دیگران در کنار ابداعات خود نخواهد داشت» (مطهری، 1375: 232).

مرحوم آشتیانی نیز به این مطلب توجّه داده است که:

«کتب تحقیقی صدرا، با افکار عمیق بوعلی و دیگر مشائیان و نوافلاطونیان و تحقیقات صوفیه، و آراء حکمای اشراقی و رواقی، اشباع شده است و حاصلِ آن مکتبی است که به نوعی فواید همة آن­ها را یک­جا با خود دارد» (صدرالدین شیرازی، 1382، ج1: 7).

این­که صدرا از چه الگویی در این کار بهره برده؛ و این­که آیا استفاده از آموزه­هایی که هر یک حاصل نظام فکری متمایزی است در یک اثر قابل دفاع است یا نه، بین صدرا­پژوهان مورد بحث قرار گرفته و نظریات مختلفی را برانگیخته است. در اینجا بجاست که به نحو بسیار اجمالی، بعضی از این دیدگاه­ها را نقل کنیم تا جایگاه بحثی که در این مقاله به دنبال آن هستیم، روشن­تر شود.

از نظر آیت ­اله جوادی ­آملی:

«صدرالمتألهین، حرکت جوهری را به نوعی ابتدا در وجود خویش آزمود و تجربه کرد؛ او قبل از این­که بحث حرکت جوهری را در بیرون مطرح کند، خود یک متحوّل جوهری شد» (جوادی آملی، 1377-1378: 35-36).

ایشان توضیح داده است که:

«چنین نیست که ملاصدرا صرفاً نظریه­اش متکامل شده باشد، بدون این­که متحوّل شده باشد. ما شاهد هستیم که مبادی و روش او به مرور متحوّل شده است. مبادی ابتدایی او غیر از مبادی نهایی اوست» (جوادی آملی، 1377-1378: 36).

نتیجه آن­که:

«اگر کسی بخواهد شناسنامة صدرالمتألهین را تبیین کند که صدرالمتألهین «من هو»؟ باید در پاسخ گفت که او اصالت الماهوی الحدوث است و اصالت الوجودی البقاء، مشّائی الحدوث است و حکمت ‏المتعالیه البقاء، فلسفی الحدوث است و عرفانی البقاء، و مبادی او متحوّل شده است» (جوادی آملی، 1377-1378: 36).

به این ترتیب، از نظر ایشان، صدرا به مرور خود متکامل شده و نظریات فلسفی او نیز به مرور متکامل شده است؛ و این سیر، از نظرات فلسفی به سوی نظرات عرفانی بوده است.

آیت ­اله حسن­زادة آملی نیز معتقد است:

«دأب صدرالمتألهین در اسفار این است که در فاتحة هر مسئله، به ممشاى قوم در مسیر فلسفة رایج مشى مى­کند، و در خاتمه از آن­ها فاصله مى­گیرد ... و در پى تحقیق نکات دقیق عرشى عرشیان برمى­آید. لذا اگر کتاب کبیر اسفار را مدخل و یا شرح فصوص و فتوحات بدانیم، ناطق به صوابیم» (حسن­زاده، بی­تا: 36).

بر اساس نظریة آیت ­اله حسن­زاده نیز تعدّد و تنوّع نظرات مطرح شده در آثار صدرا پذیرفته می­شود؛ و سیر نظرات ارائه شده نیز از ممشای قوم به سوی عرفان است.

از نظر هانری کربن:

«بدون شک‏ با ملاصدرا، ما در مقابل یکی از پیروان مکتب ابن­سینا قرار گرفته‏ایم. ... لکن در عین حال، ملاصدرا متأثر از افکار سهروردی بوده، تفسیر اشراقی از ابن­سینا به دست می­دهد؛ تا حدّی ­که در افکار صدرالمتألهین،‏ تمام فاصله و بعدی که بین ابن­سینا و سهروردی وجود دارد، مرتفع شده است‏. نیز این‏ فیلسوف ابن­سیناییِ اشراقی، عمیقاً تحت­ تأثیر عقائد ‏یکی از بزرگ­ترین عرفای تمام تاریخ، یعنی ابن­عربی، قرار گرفته است» (کربن، 1381: 14).

سید­حسین نصر نیز بر تأثّر صدرا از این دو مکتب توجّه داشته و به لحاظ محتوایی، او را بیشتر متأثّر از عرفان دانسته است:

«ملاصدرا در اسفار، نحوة برخورد نظام­مند ابن­سینا را با دریافت­های اشراقی ابن­عربی در الفتوحات المکیة­ تلفیق نموده، و از حیث محتوا بیشتر با دومی پیوند دارد تا با اولی» (نصر، 1381: 107).

محمد­رضا حکیمی نیز بر این نکته متفطّن بوده و چنین نوشته است:

«صدرا نخست اصالة ­الماهیتی و مشائی بود، سپس به نوعی فلسفة عرفانی گرایید و اصالة الوجود را مطرح کرد؛ و چنان­که معروف است، بنا را بر جمع و مزج مشرب­ها نهاد» (حکیمی، 1386: 23).

ولی در عین حال، از نظر ایشان:

«در مقامِ اعتقاد نهایی و عقد قلبی، صدرالمتألهین تابعِ آیات و روایت بوده است» (حکیمی، 1386: 26).

اما آنچه در این مقاله مبنا قرار گرفته، آن است که صدرا، انسانِ در حال استکمال را در سیری سه مرحله­ای تصویر می­کند. مبانی این مدعا را می­توان چنین برشمرد. مبتنی بر مبانی فلسفی صدرا، با سه عالَم مواجه هستیم (صدرالدین شیرازی، 1981، ج3: 507)؛ و انسان با اشتداد وجود، می­تواند خود را در هر یک از این عوالم محقّق سازد (صدرالدین شیرازی، 1302: 284)؛ و انسان، به اقتضای حضور در هر یک از این عوالم، از ادراکاتِ متناظری بهره می­برد (صدرالدین شیرازی، بی­تا­ـ­ب: 139؛ همو، 1981، ج3: 362). لذا می­توان گفت که لازم بوده است صدرا، فلسفة خود را در سه مرحله تدوین کند.

خود صدرا نیز به لحاظ وجودی و فلسفی، سیر مشابهی را از سر گذرانده است. او، ابتدا کاملاً پای­بند به اصالت ماهیت بوده و بعدها به اصالت وجود نائل شده است (صدرالدین شیرازی، 1387: 207-208). البته سیر فلسفیِ صدرا، به این مرحله محدود نشد و او، نهایتاً در مرحلة سوم، به وحدت شخصی وجود و تبعات آن دست یافت و آن را عامل تتمیم و تکمیل حکمت اعلام کرد (صدرالدین شیرازی، 1981، ج2: 292).

به نظر می­رسد در صورتی می­توان از الگوی سه مرحله­ای فلسفة ملاصدرا دفاع کرد که صدرا، لااقلّ در مهم­ترین موضوعات و مسائل فلسفه، این سیر سه ­مرحله­ای را پی­گرفته باشد. بنابراین چنین پیش­بینی می­کنیم که صدرا، به هر مسئله­ای از سه منظر پرداخته است. از منظرِ اول، به اقتضای مخاطبی که در بدایت طریق است، با محقَّق دیدن کثرات و ماهیات در خارج و اصطلاحاً نگاه ماهوی و نه لزوماً اصالت ماهوی، به شناخت وجود و هستی پرداخته است؛ که در این نگاه، آنچه در مرکز توجّه است، تمایزات و کثرات است.

از منظر دوم لازم است صدرا، به اقتضای مخاطبی نظریه ­پردازی کند که بر اثر تهذیب نفس علمی و عملی و به واسطة لطافتی که به دست آورده، به حقیقتِ وجود، یعنی همان حقیقتِ عینی که میان همة موجودات مشترک است، دست یافته و اساساً در تحقّق عینی، غیری برای آن تصوّر نمی­شود. در این مرحله، همچنان کثرات در مدّ نظر هستند؛ البته مُدرِک، به ارتباط وثیق میان کثرات با حقیقت وجود توجّه دارد. او همة این کثرات را حصص وجود می­داند و تمایز آن­ها را وابسته به مرتبه­ای می­داند که از حقیقت مرتبه­مندِ وجود دارا هستند.

نهایتاً از منظر سوم لازم است صدرا، به اقتضای کسانی نظریه ­پردازی کند که با تحصیل لطافت بیشتر، به این حقیقت بار می­یابند که همة کثرات و وجودات و ماسوا در عالَم، با ­توجّه به فقر وجودی که از آن برخوردارند، جز شئون و جلوات و ظهور یک حقیقت واحد شخصی نیستند؛ و تنها اوست که باید وجود خوانده شود. لذا در این مرحله، اگر چه همچنان کثرات در مدّ نظر قرار دارند، اما چون هیچ استقلالی ندارند ـ و اگر بخواهیم دقیق­تر صحبت کنیم، اصلاً خود و ذاتی ندارند ـ حتی قابلِ خطاب کردن و نامیدن نیستند و اصطلاحاً معنای اسمی از آن­ها انتزاع نمی­شود. بدین ترتیب، از آن­ها نه به عنوان وجود، بلکه به عنوان ظلّ، آیه، جلوه، ظهور و طور یاد می­شود. در این مرحله، شخص به وحدت شخصی وجود راه ­یافته است.

پیش از این، بعضی از صدراپژوهان، که به دنبال کشف و معرفی روش فلسفی صدرا بوده و روشی را به او نسبت داده­اند، سعی کرده­اند دیدگاه خود را به لحاظ مصداقی نیز محک بزنند. از این میان، می­توان به آقای محمدرضا حکیمی و آقای احد فرامرز قراملکی اشاره کرد. آقای حکیمی، روش ملاصدرا در حکمت متعالیه را به نوعی تفکیک ارجاع داده؛ و به منظور بررسی مصداقی این روش، مبحث معاد جسمانی را دست­مایة بررسی و تحلیل قرار داده است (نک: حکیمی، 1386). آقای قراملکی نیز روش فلسفة ملاصدرا را نوعی مطالعة میان­رشته­ای می­داند و به منظور معرفی مصداقی این روش، با همکاری آقای محمد غفوری­نژاد، دیدگاه ملاصدرا دربارة علم الهی را از منظر این روش بررسی کرده است (نک: غفوری نژاد و قراملکی، 1386). اما در این مقاله، مبحث علیّت دست­مایة بررسی روش پیشنهادی دیگری است؛ روشی که به سه مرحله­ای بودن حکمت متعالیه در تحلیل مباحث فلسفی اعتقاد دارد. برای راستی­آزمایی روش پیشنهادی، مطالبی که صدرا در باب علیّت نوشته، مورد مطالعه و تحلیل قرار گرفت و همان طور که پیش­بینی می­شد، از خلال آثار او، سه موضع متفاوت در این باره به دست آمد. البته قابل ذکر است که برخی محقّقان دیگر نیز که به تتبّع جدّی در فلسفة صدرا پرداخته­اند، چندگونه بودن عبارات صدرا در این بحث را دریافته و به آن اشاره کرده­اند (نک: عبودیّت، 1385، ج1: 199-257).

با توجّه به این­که حکمت متعالیه، مطابق با روش پیشنهادی، فلسفه­ای سه مرحله­ای است که مرحله به مرحله، مراتب عمیق­تری از وجود را می­کاود، این مقاله بر اساس همین مراحل تدوین شده است؛ به نحوی که در مرحلة اول، نظر صدرا را دربارة وضعیت علیّت در سطحی­ترین مرتبة هستی ـ که با نگاه ماهوی یافت می­شود ـ ارائه کرده­ایم. سپس در مرحلة دوم، نظر او را در باب علیّت، مبتنی بر منظر عمیق­تری از هستی که با نگاه وجودی تحصیل می­شود، مورد تحلیل قرار داده­ایم. و نهایتاً در مرحلة سوم، دیدگاه ملاصدرا دربارة علیّت را از عمیق­ترین منظر که همان نگاه وحدت شخصی وجود است، بازسازی کرده­ایم.

جالب اینجاست که صدرا، این سه موضع را در آثار مربوط به ادوار مختلف زندگی­اش اخذ کرده؛ و این نشان از آن دارد که این سه موضع، به مراتب مختلف وجود مربوط است. به عنوان مثال، در الشواهد الربوبیة (صدرالدین شیرازی، 1360: 145) و در تفسیر قرآن کریم (صدرالدین شیرازی، 1379، ج1: 330)، که جزء آثار نهایی صدراست، همچنان شاهد موضع­گیری او متناسب با مرحلة اول هستیم. بنابراین صدرا با اخذ موضع جدید، موضع پیشین را نفی نکرده؛ بلکه موضع پیشین را برای مرحله­ای از عالَم مناسب یافته، و موضع جدید را ناظر به مراتب عمیق­تری از عالَم ارائه کرده است.

1ـ مرحلة اول: معلول، وجود رابطی دارد.

در مرحلة اول، صدرا با پذیرش اصالت و تشکیک وجود، برای همة کثرت­ها تحقّق اصالی قائل است و آن­ها را اصالتاً و بالذات مصداق وجود می­داند؛ البته از آنجا که وجود، هویّت عینی واحدی است که همه چیز را در بر گرفته، طبق مبانی صدرا، حتّی در این مرحله نیز با تحقّق استقلالی معلول­ها مواجه نیستیم. توضیح آن­که در نگاه عرفی، معلول­ها را متباین با علتشان می­بینیم و آن­ها را مستقل از علتشان می­یابیم. ولی از نظر صدرا، حتی در مرحلة اول نیز معالیل، اگر چه «فی­نفسه» تحقّق دارند، ولی ذاتشان عین ارتباط به علّت است. البته از آنجا که وجودِ معلول فی­نفسه است، انتزاع معنایِ اسمی از آن­ها ممکن است. به عبارت دیگر، چون می­توان معلول­ها را بدون در نظر گرفتن علتشان ملاحظه کرد، از معنای استقلالی برخوردارند؛ هر چند به لحاظ وجودی، از تحقّق استقلالی برخوردار نیستند و در خارج، تنها به صورت اضافه به غیر تحقّق می­یابند (صدرالدین شیرازی، 1981، ج1: 82). بنابراین از نظر صدرا، در این مرحله، معالیل مثل وجودهای مستقل نیستند که تحقّق لنفسه دارند؛ بلکه وجودشان لغیره است (صدرالدین شیرازی، بی­تا­ـ­الف: 74). بدین ترتیب، در این مرحله می­توان معالیل را موجود به «وجود رابطی» دانست.

1ـ1ـ شواهد مرحلة اوّل

هر چند صدرا خود را مفتخر می­داند که حقیقت مسئلة علیت از خزائن علم الهی به او الهام شده، اما گاهی تعریفی که از علیت ارائه می­کند با «وجود رابطی» داشتن معلول تطبیق می­کند؛ مثلاً در عبارتی برای معلول وجود فی­نفسه قائل می­شود ولی آن را لغیره ­خوانده است:

«اما آنچه خداوند از خزائنِ علمش به ما الهام کرده است ... آن­که وجودِ معلول «فی­نفسه»، همان وجودش «برای موجِدش» می­باشد» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج4: 232).

او، در عبارتی، به صراحت از نظریة وجود رابطی معلول دفاع کرده است:

«حقیقت همان است که بسیاری از افاضلِ بارع قائل­اند؛ یعنی وجودِ معالیل فی­نفسه، بعینه همان وجودش برای فاعلش است و آن هم بعینه، بدون هیچ گونه اختلاف حیثیّت، صدور معلول از علّت است» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج6: 329).

یا در کتاب الشواهد ­الربوبیة گفته است:

«دانستی که موجوداتی که از حقّ فائض شده­اند، بودنشان «فی­نفسه» همان بودنشان «از حقّ» است؛ بدون این­که اختلاف و تفاوتی بین این دو برقرار باشد» (صدرالدین شیرازی، 1360: 145).

در زمان نگارش این کتاب، صدرا قطعاً به نظریة وجود رابط معلول راه یافته؛ اما این­که همچنان از وجود رابطی معلول سخن می­گوید، نشان از آن دارد که او، مطابق با الگوی پیشنهادی در این مقاله یا چیزی شبیه آن، مطالب را متناسب با نگاه ماهوی و مرحلة اول بیان کرده است. او، در عبارت مشابهی گفته است که وجود موجودات «فی انفسها»، چیزی جز وجودشان برای خداوند متعال نیست (صدرالدین شیرازی، 1379، ج1: 330). این عبارت نیز مؤیّد تحقّق معالیل به نحو وجود رابطی است.

ولی صدرا همیشه بر این موضِع پای­بند نمانده است. او عباراتی در باب علیت دارد که از خلال آن­ها روشن می­شود که قصد دارد از مرحلة اول فراتر رود؛ مثل این عبارت که گفته است:

«بر شما مخفی نماند حکایتی که به گوش شما خواهد خورد بر وجه یقینیِ برهانی، از آنچه ان شاء الله تعالی درصدد آن هستیم؛ که همانا وجودات جمیع ممکنات در فلسفة ما، از قبیل روابط به وجود حقّ تعالی است؛ و این، بالاتر از آن چیزی است که در کلام بعضی از ائمة حکمت دینی و بزرگان فلسفة الهی آمده مبنی بر این­که وجود طبایع مادی «فی­نفسها»، بعینه وجودش برایِ موادّ آن است و وجود معلول بما هو معلول، مطلقاً همان وجودش برای علتش می­باشد. ... پس گفتند همانا ممکنات ... برای خود و لذاته موجود نیستند، بلکه برای غیری موجود هستند که بالاتر از همه و ورای همه می­باشد و او همان واجب تعالی است. برای چنان بزرگانی، جز همین قدر از توحید مقدور و میسّر نشده و آن، رابطی بودن وجود ممکن است، و نه رابط بودن آن؛ چرا که آن­ها چون در «وجود» قائل به ثانی شدند، وجودی مغایر با وجود حقّ برای ممکن اثبات کردند، لکن بر وجهی که مرتبط به حقّ و منسوب به او باشد؛ به حیثی که نمی­توان او را از انتساب به ... حقّ تعالی منسلخ کرد» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج1: 329-330).

بدین ترتیب، صدرا در بحث علیت به مرحلة دوم پا گذارده و ما را نیز بدان فرا می­خواند. از جمله تمایزات این دو نحو تحقّق معالیل را می­توان آن دانست که با داشتن وجودهای رابطی متکثّر، موجودات متکثّر خواهیم داشت؛ اما با داشتن وجودهای رابط متکثّر، موجودات متکثّر نداریم.

2ـ مرحلة دوم: معلول، وجود رابط است.

صدرا، در ادامه، با درک شهودی فقری بودن ممکنات، به این نتیجه رسید که همة موجودات، تنها در سایة تحقّق وجود مستقل تحقّق دارند؛ به این معنا که این موجودات، ذاتی غیر از ربط به وجود مستقل ندارند. بنابراین حتی اگر به ذهن می­آیند، به عنوان «ربطِ به او» به ذهن می­آیند. حال باید گفت که اگر این موجودات برخوردار از ذات مستقل نیستند، پس نمی­توان فارغ از ربط به علّت، احکامی را به آن­ها نسبت داد؛ درست مثلِ حروف که در جملات به کار می­روند ولی استقلالاً معنایی ندارند؛ بلکه معنای آن­ها از دیگر کلماتی که در جمله به کار رفته­اند به دست می­آید. با توجّه به این شباهت میان «معالیل» و «حروف»، صدرا تحقّق معالیل را از سنخِ تحقّق معانیِ حرفی، یعنی «وجودِ رابط»، معرفی کرده است. بر همین اساس، صدرا به صراحت گفته است:

«وجود رابطی به معنای اوّل [وجود رابط] مفهومی تعلّقی و وابسته است که تعقّلِ آن بر نحو استقلال ممکن نیست و از معانی حرفی است و امکان ندارد که این شأن و حیثیت از او منسلخ شود و با متوجه ساختنِ التفات به او، معنایی اسمی از او اخذ شود و به وجود محمولی تبدیل شود» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج1: 82).

صدرا، روابط و ادوات را در حالی که این گونه (از روابط و ادوات) باشند، شیئی از اشیاءِ محصَّل تامّ ندانسته، بلکه آن­ها را نسَب به اشیاء (نسبٌ الی الاشیاء) دانسته و بینِ شیء و نسبت شیء نیز فرق قائل شده است (صدرالدین شیرازی، 1981، ج1: 143). او، برای رابطه (وجودِ رابط)، مانند آینه که به هیچ عنوان نه رنگی از خود دارد و نه حقیقتی، به هیچ عنوان ذاتی قائل نیست (صدرالدین شیرازی، 1981، ج1: 143).

2ـ1ـ شواهد مرحلة دوم

صدرا، به تصریح، وجود رابطِ معلول را یکی از مقاصد خود عنوان کرده و همان ­گونه که قبل از تثبیتِ آن، وعده این مهم را می­دهد، پس از تثبیت نیز انجام این مهم را به فضل و رحمت الهی دانسته است:

«ما به فضل و رحمتِ خداوند متعال برهانی ـ که بیانش را وعده داده بودیم ـ اقامه کردیم مبنی بر این­که ممکن نیست بتوان شیء ممکن را به وجودی و نسبت با باری تحلیل کرد؛ بلکه ممکن، به نفسِ خود منتسب است و نه به نسبتی زائد، و به خود ذات مرتبط است، و نه به ربطی که زائد بر ذات باشد. پس به این ترتیب، وجودِ ممکن نزد آنان رابطی و نزد ما رابط است» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج1: 330).

به این ترتیب و در این مرحله روشن می­شود که بر مبنای اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، همة ممکنات، تحقّقی از سنخ وجود رابط دارند؛ و این، با بسیاری از مدّعیات حکمای گذشته که از نگاه ماهوی برخوردار بوده­اند، متفاوت است. توضیح این­که تعریف جواهر و اعراض که به ممکنات تعلّق می­گرفت، و برایِ آن­ها وجود فی­نفسه در نظر می­گرفت، دیگر در این مرحله به نحو اصالی کارایی نخواهد داشت. حال آن­که می­دانیم صدرا در آثار خود، به وفور از چنین مطالبی بهره برده است، که می­توان این عملکرد او را مؤید الگوی پیشنهادی در این مقاله دانست.

بر اساسِ آرای صدرا در این مرحله:

«آنچه معلول نامیده می­شود، در حقیقت، هویّت مباینی با هویتِ علتش که آن را افاضه کرده نیست و عقل را نباشد که به شیئی با هویّتِ جدا و منفصل از هویتِ آنچه او را ایجاد کرده، اشاره کند تا ما با دو هویتِ مستقل در اشارة عقلی مواجه باشیم که یکی افاضه کننده و دیگری افاضه شده است» (صدرالدین شیرازی، 1360: 49).

بنابراین ما با حق مواجه­ هستیم که همان وجودِ حقیقی است و ممکنات را وجودی نباشد، الّا به ارتباطشان با آن؛ نه این­که وجوداتی مغایر با وجود حقیقی به این ممکنات افاضه شود (صدرالدین شیرازی، 1422: 246). پس آنچه مجعول نامیده شده، در واقع هویّت مباینی در کنار هویت علّتی که آن را ایجاد کرده نیست؛ و برای عقل ممکن نیست که به معلول، با هویّتی منفصل از هویت ایجاد کننده­اش اشاره کند، تا نزد او در اشارة عقلیه، دو هویتِ مستقل باشد که یکی افاضه کننده و دیگری فیض گیرنده باشد (صدرالدین شیرازی، 1363: 53).

اما نظریة وجود رابطِ معلول، منزل­گاه و مقصد نهایی صدرا نیست. وجود رابط معلول، از نظرِ صدرا، سرپلی است که باید برایِ راه­یابی به نظام فکری جدید، که همان نظام فکری عرفانی است، به ­کار گرفته شود. به عبارت دیگر، صدرا دست­یابی به این نظر را از افتخارات خود و الطافِ الهی به خود می­داند تا بتواند مطلب بسیار مهمی را ـ که از دست­رس عقول خارج بوده و برای معدودی، آن هم به روش شهودی حاصل می­شده است ـ به کمک استدلال عقلی تثبیت کند. البته قرار نیست همة مدعیات عرفا با این استدلال تحصیل و تثبیت شود؛ بلکه همین­ که نقطة آغازِ جدیدی تثبیت شود که دیگر مسائل حول آن شکل گیرد و متناسب با آن تعریف شود، کفایت می­کند تا صدرا به آن مفتخر باشد و آن را اسباب تتمیم و تکمیل فلسفه بداند. این نقطة آغاز جدید، آموزة مهم وحدت شخصی وجود است:

«برهان و دلیل این اصل از جملة آن اموری است که خداوند، از حکمت به حسبِ عنایت ازلی به من ارزانی داشته و آن را به فیضِ فضل و جودش، سهمِ من از علم قرار داده است. پس تلاش کردم به کمک آن، فلسفه را کامل کنم و حکمت را تتمیم کنم و از آنجا که این اصل، دقیق و غامض می­باشد، سیر در آن سخت و نیل به آن و دست­یابی به حقیقت آن مشکل است ... که جمهور حکما از آن باز مانده­اند، پایِ بسیاری از محصلین که به دنبال دست­یابی به آن بوده­اند ـ غیر از مقلّدین آن­ها و کسانی که همراه با آنان سیر می­کنند ـ در این مسیر لغزیده است. پس همان طور که خداوند به فضل و رحمتش مرا به اطلاع از هلاکِ سرمدی و بطلانِ ازلیِ ماهیاتِ امکانی و عینیاتِ این­چنینی توفیق داد، همین طور مرا به برهان نیّر عرشی به صراطِ مستقیم این مطلب هدایت کرد که موجود و وجود، در یک حقیقت واحد شخصی منحصر است، که در موجودیت حقیقی­اش او را شریکی نیست و او را در هستی، دومی نیست ... و هر آنچه در عالم وجود، غیر از واجب معبود به چشم می­آید ـ همان طور که بعضی از عرفا تصریح کرده­اند ـ همانا ظهورات ذاتِ او و تجلیّاتِ صفاتِ اوست که در حقیقت، عین ذات او می­باشد» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج2: 292).

3ـ مرحلة سوم: ارجاع معلول به شأن و جلوه

با توجّه به اثبات وجود رابط معلول، ملاصدرا با تدقیق در لوازم این نظر به این نتیجه رسید که در این مرحله از تفکّر، به کار بردن اصطلاح علت و معلول که به نوعی ناظر به اثنینیتِ علت و معلول است، باید کنار گذاشته شود؛ لذا او با پذیرش نوعی تأثیر و تأثّر بین وجودِ مستقل و کثرات، کثرت­ها را چیزی جز شئون و اطوارِ وجود مستقل ندانست. بدین ترتیب، در نهایت ملاصدرا به این باور رسید که کثرت­ها را، همانند عرفا، شئون حقّ برشمارد و از اصطلاح معلول دست بردارد. تصریحاتِ بسیاری بر این مبنا در آثار او یافت می­شود.

3ـ1ـ شواهد مرحلة سوم

صدرا در کتاب اسفار، پیش از آن­که به بحث علیت ورود کند، به صراحت مقصد نهایی خود در این موضوع را بیان کرده است؛ و این نشان می­دهد که او، با طراحی ویژه و الگوی خاصّ خود، قدم به قدم در حال نزدیک شدن به هدف خود بوده است. در عین حال، این عبارات به نوعی تمایز دیگر نظرات از نظر نهایی او را به چشم می­آورد. او در این عبارت اعلام کرده است که در بحث علیّت، می­خواهد به تشأن برسد:

«آنچه ما هنگامی که وقتش برسد درصدد اقامة برهان بر آن هستیم آن است که همة وجودات امکانی و هستی­های ارتباطی تعلّقی، اعتبارات و شئون وجودِ واجبی و اشعه­ و سایه­های نور قیّومی هستند؛ هیچ استقلالی به حسب هویّت خود ندارند و ملاحظة آن­ها به عنوان ذوات منفصل و هستی­های مستقل ممکن نیست؛ چرا که تابعیّت و تعلّق به دیگری و فقر و حاجت، عین حقیقت آن­هاست، نه این­که به خودی خود حقیقتی داشته باشند که تعلّق به غیر و فقر و حاجت به غیر بر او عارض شده باشد؛ بلکه آن­ها در ذاتِ خود، صرف فاقه و تعلّق هستند. پس آن­ها را حقیقتی نیست جز این­که از توابعِ حقیقت واحد هستند و غیر او، چیزی جز شئون و فنون و حیثیات و اطوار و لمعاتِ نور او نیستند» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج1: 46-47).

صدرا، در طیف گسترده­ای از عبارات مهم خود که در کتب مختلف تکرار شده است، به صراحت بیان کرده که با ادلّة خود، از علیت عبور کرده و به تشأن ورود کرده است. از جملة این عبارات، می­توان این موارد را برشمرد:

«مبادا از شنیدن این عبارات قدمت بلرزد و چنین توهّم کنی که نسبتِ ممکنات به خداوند متعال، به حلول و اتحاد و نحوِ آن باشد. هیهات! چنین امری اقتضایِ اثنینیت در اصلِ وجود را دارد. و هنگامی که خورشید حقیقت طالع شد و نور نافذ آن در اقطار ممکنات که بر هیاکل ماهیات انبساط یافته جریان یافت، روشن گردد که هر آنچه اسم وجود بر آن گذاشته می­شود، چیزی جز شأنی از شئون واحد قیّوم و پرتوی از پرتوهای نور الانوار نیست. پس آنچه به حسب نظر ابتدایی مقرّر کردیم مبنی بر این­که در وجود، علت و معلول داریم، نهایتاً با به­ کار گیری سلوکِ علمی و نسکِ عقلی ما را به اینجا رساند که آنچه علت خوانده می­شود، اصل است و معلول، شأنی از شئونِ او و طوری از اطوارِ اوست؛ و علیّت و افاضه، به تطوّر مبدأ اوّل به اطوارش باز می­گردد و تجلّیِ او به انحاء ظهوراتش راجع است» (صدرالدین شیرازی، 1363: 53-54).

این مضمون در آثار مختلفِ صدرا تکرار شده ولی در اسفار (صدرالدین شیرازی، 1981، ج‏2: 299-301)، نکاتی را در ضمن آن مطرح کرده که بهتر است در اینجا، بعضی از آن­ها در مدّ نظر قرار گیرد؛ زیرا به نوعی می­تواند از این معمّا پرده بر دارد که دست­یابی به این نظر، چگونه برای خود صدرا و مخاطبانش تحقّق یافته و می­یابد؟ آیا در این مسیر نیاز به شهود داریم یا نه؟ او در کتاب مشاعر، به ­کار گیری سلوکِ علمی و نسکِ عقلی را عاملِ دست­یابی به ­این نتیجه دانسته؛ و در کتاب الشواهد ­الربوبیة (صدرالدین شیرازی، 1360: 50-51)، به کار گیری سلوک علمی را مطرح کرده است؛ ولی در اسفار، این عامل را سلوک عرفانی معرفی کرده است. به نظر می­رسد که در موارد نخست، صدرا متذکّر می­شود که صرفِ به کار گیری روش عقلی و بررسی علیّت با نگاه وجودی، برای وصول مخاطب به این نتیجه کفایت می­کند؛ ولی در اسفار، ظاهراً مسیری را که خود پیموده مطرح می­سازد؛ یعنی خود او این سیر را به طریقی عرفانی پشتِ ­سر گذاشته است. او، در عبارت دیگری، نحوة دست­یابی به این مطلب را به نحو مفصّل توضیح داده است که به نظر می­رسد توجّه به آن عبارت، تکلیف این تمایز را روشن می­سازد.

او، در این عبارت، به ­نوعی نشان می­دهد که ما با دو اتّفاق روبه­رو هستیم، نه این­که یک اتفاق افتاده که صدرا، گاهی از آن به سلوک علمی و نسک عقلی و گاهی به سلوک عرفانی یاد کند. او گفته است:

«همان طور که خداوند به فضل و رحمتش مرا به اطلاع از هلاک سرمدی و بطلان ازلی ماهیات امکانی و عینیات این­چنینی توفیق داد، همین طور مرا به برهان نیّر عرشی، به صراطِ مستقیم هدایت کرد بر این مطلب که موجود و وجود، در یک حقیقت واحد شخصی منحصر است که در موجودیت حقیقی­اش، او را شریکی نیست و او را در هستی، دومی نیست ...» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج‏2: 292).

بنا به این عبارت، ما با دو اتّفاق روبه­رو هستیم: اول، فضل و رحمت ­الهی به اوست که او را موفّق به اطلاع از هلاکِ سرمدی و بطلانِ ازلی ماهیات امکانی کرده است؛ و دوم، برهان نیّر عرشی بر انحصار وجود و موجود در یک حقیقت واحد شخصی است. می­دانیم که این برهان نیّر عرشی همان بررسی علیّت و دست­یابی به وجود رابط معلول است که می­تواند مصحّح عباراتی باشد که دست­یابی به وحدت شخصی وجود و شأن و طور بودن دیگر موجودات را به سلوک علمی و نسک عقلی دانسته است؛ ولی قسمت ابتدایی عبارت، به نوعی، به اتّفاقی دیگر اشاره دارد که صدرا در آن مرحله، با فضل و رحمت الهی توفیق یافته به هلاک سرمدی و بطلانِ ازلی ماهیات امکانی اطلاع یابد. به نظر می­رسد که این عبارت، به واقعة دیگری غیر از دست­یابی به دلیل بر وحدت شخصی وجود اشاره دارد؛ این واقعه می­تواند همانی باشد که صدرا، از آن به سلوک عرفانی یاد کرده است. می­توان این گونه بین این عبارات جمع کرد که صدرا، ابتدا به شهود هلاک سرمدی ماهیات امکانی توفیق یافته، که این امر با سلوک عرفانی رخ داده و او را به این سو سوق داده است که به دنبال برهانی بر این امر باشد و نهایتاً لطف الهی شامل حال او شده و او به برهان آن، یعنی وجود رابط بودن معلول، دست یافته است.

دومین نکته­ای که از عبارت اسفار قابل استفاده است، آن­که ملاک و ضابطی که ما را وا می­داشت از اصطلاح علت و معلول استفاده کنیم، اثنینیت و تحقّقِ فی­نفسه علت و معلول بود، که با استدلال وجود رابط معلول فرو می­ریزد؛ لذا پس از این استدلال، دیگر اثنینیتی در میان نمی­ماند که علیت بتواند مطرح شود. پس ما با یک حقیقت و موجود مواجه هستیم و دیگر کثرات، جز شئون او نیستند. صدرا پس از اقامة این استدلال گفته است:

«آنچه معلول نامیده شده، حقیقتی مباین با حقیقت علّتی که او را افاضه کرده نیست تا عقل بتواند به هویت ذات معلول، با قطعِ نظر از هویّت علّتی که آن را ایجاد کرده اشاره کند، تا دو هویّت مستقل در تعقّل باشند که یکی افاضه کننده و دیگری افاضه شده باشد؛ چرا که اگر چنین بود، لازم بود برایِ معلول ذاتی غیر از معلول بودنش باشد؛ چرا که می­توانست بدون تعقّل علتش و اضافه بودنش به او، موردِ تعقّل قرار گیرد، حال آن­که معلول بما هو معلول، جز مضاف به علّت تعقّل نمی­شود. پس آنچه اصل قرار داده بودیم [و مفروض گرفته بودیم] در علت و معلول بودنِ شیء فسخ شد» (صدرالدین شیرازی، 1360: 50).

به ­اختصار می­توان گفت که علت و معلول دانستنِ اشیاء بر این باور استوار است که ما با کثرت­هایی مواجه هستیم که فی­نفسه تحقّق دارند و از هم متمایز می­باشند؛ حال آن­که با بررسی علیّت روشن شد که در میان اشیاء، با چنین حقیقتی مواجه نیستیم.

نکتة نهایی آن­که با پیش رفتن مطابق با این سیر استدلالی، ما با تعریف جدیدی از آنچه علت و معلول می­انگاشتیم مواجه می­شویم؛ یعنی فهم ما از واقع به مرور عوض می­شود؛ و به عبارت بهتر، آنچه در مرحلة اول و دوم، علل و معالیل می­نامیم، در مرحلة سوم با تصوّر دیگری از آن روبه­رو می­شویم که صدرا، در این عبارت، به صراحت بازگو کرده است:

«از این پس، آنچه بالذات معلول است، حقیقتی غیر از این­که مضاف و لاحق است ندارد و معنایی جز اثر و تابع بودن ندارد، بدونِ این­که ذاتی داشته باشد که این معانی، یعنی اثر و تابع بودن، به آن عارض باشند؛ همان ­طور که علتِ افاضه کننده نیز مطلقاً همان اصل و مبدأ و تکیه­گاه بودن و موردِ تبعیت بودن، عین ذاتِ او خواهد بود» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج2: 300).

به این ترتیب روشن شد که ممکن، در مرتبة ذات خود اصلاً موجود نیست، نه فی­نفسه و نه بنفسه و نه لنفسه؛ بلکه ممکن بما ­هو ­ممکن، وجودی اعتباری نسبت به مبدأ اوّل دارد که همانا واجب بالذات و موجود فی­نفسه بنفسه لنفسه است (صدرالدین شیرازی، 1354: 32-33).

نتیجه­گیری

صدرا، همان طور که بر اساس الگوی پیشنهادی پیش­بینی می­شد، در سه مرحله، سه موضع در باب علیت اخذ کرده است. او، ابتدا در بعضی از عبارات خود، از حکمای پیشین تجلیل کرده و علیّتی را به آن­ها نسبت می­دهد که هر چند با نگاه ماهوی ملازم است؛ اما تحقّق لنفسه را از معالیل ـ چه به صورت متعارف جوهر شمرده شوند، چه عرَض ـ نفی می­کند. در این نگاه، معالیل دارای وجود رابطی شناخته می­شوند؛ به عبارت دیگر، با این نگاه، غیر از وجود مستقل حقّ، موجود لنفسه دیگری نخواهیم داشت و دیگر موجودات، علی­رغم این­که از وجود فی­نفسه برخوردارند، اما وجودشان لغیره است. این موضع، که از نگاه کثرت­بین و ماهوی برمی­خیزد، در بسیاری از عبارات صدرا دیده می­شود. البته روشن است که این نگاه، از آن نگاه ماهوی که وجود معالیل را در صورتی که جوهر باشند، دارای وجود لنفسه معرفی می­کند، به نگاه وحدت­بین و وجودی نزدیک­تر شده است. به هر حال، به نظر می­رسد در مرحلة اول، صدرا از چنین موضعی بهره برده است، که در انتهای طیف نظریاتی است که بر نگاه ماهوی مبتنی هستند و در آستانة ورود به نگاه وجودی قرار دارد.

در مرحلة دوم، صدرا تصریح کرده است که موفق شده از نگاه پیشین فراتر رود و با توجّه به درکی که از وجود فقری موجودات یافته، توانسته است به این مهم دست یابد که تحقّق همة معالیل از سنخ تحقّق وجود رابط است. در این نگاه، همان گونه که حرف، وجود مستقل ندارد و نمی­توان معنای مستقلی از آن انتزاع کرد، بلکه معنای آن، در دیگر ارکان جمله نهفته است، از معالیل نیز وجود فی­نفسه نفی می­شود و وجود آن­ها در خلال وجود مستقل در نظر گرفته می­شود.

مبتنی بر این نگاه، به عنوان نظریه­ای که در پایان نگاه وجودی نهفته است، ملاصدرا علیت را مورد بررسی قرار می­دهد و به تشأن راه می­یابد و به این مطلب تصریح نیز می­کند. به نظر می­رسد که این نظر، نظریة صدرا در مرحلة سوم را شکل می­دهد. با راه­یابی به این مرحله، اساساً اثنینیتی بین وجود مستقل و وجود معالیل برقرار نمی­ماند و این نظر، به رقیق­ترین نحوی، ارتباط و تأثیر و تأثّری را که بین وجود و شئون و ظهورات او برقرار است، مطرح می­کند. بدین ­ترتیب، در بحث علیّت با سه نظر از سوی صدرا مواجه می­شویم که هر کدام را با نظر به مرتبه­ای خاص از عوالم ارائه کرده؛ و می­توان این تحلیل را تأییدی بر روش پیشنهادی این مقاله دانست.