دیدگاه سهروردی و ملاصدرا دربارة علیّت مثل و عالم خیال منفصل

مقدّمه

حکمای مسلمان بر این باورند که واجب الوجود، طبق قاعدة الواحد، عقل اوّل را ایجاد کرده و عقل اول، عقل دوم را سبب شده؛ و همین طور سلسلة عقول طولی تا جایی تنزّل پیدا می­کند که عقلی از آن صادر نمی­شود. آخرین عقل در سلسلة عقول طولی، یعنی عقل فعّال، علّت و سبب ایجاد عالم ماده است. در این میان، کسانی که به نظریة مثل و ارباب انواع قائل هستند تأکید می­کنند که علّت وجودی هر نوعی از انواع طبیعی، ربّ النوع و عقلی است که در آخرین مرتبة عالم عقول قرار دارد. عقول عرضی، نسبت به یکدیگر علیّت ندارند؛ بلکه در عرض هم بوده و متکافئ هستند. از سوی دیگر، کسانی که نظریة مثل و ارباب انواع را پذیرفته­اند، به عالم مثال هم باور دارند. پژوهش حاضر درصدد است که بیان کند با اثبات عالم مثال منفصل و علّت بودن آن نسبت به عالم ماده، تغییراتی اساسی در این نظریه پدید می­آید. از این رو، محور اساسی مباحث پیش رو عبارت­اند از: 1) تقریر نظریة عالم مثل و علّیت عقول متکافئ نسبت به عالم ماده از دیدگاه شیخ اشراق و ملاصدرا؛ 2) اثبات عالم مثال منفصل از دیدگاه شیخ اشراق و ملاصدرا؛ 3) پی­جویی و اثبات این­که هر یک از مظاهر و اشباح مثالی، علّت دیگری است و اثبات این ادعا، به اثبات علّیت مثال منفصل نسبت به عالم ماده و طبیعت منجر می­شود.

1ـ دیدگاه شیخ اشراق در باب مثل افلاطونی

از دیدگاه سهروردی، مثل افلاطونی، عقول و انوارى هستند که در آخرین مرتبة عقول و انوار قاهر قرار دارند و پایین‏تر از آن­ها، عقلى وجود ندارد. از این رو، وی قائل است که این عقول عرضى یا ارباب انواع، علت بى‏واسطة افراد و اصنام مادى هستند (سهروردی، 1380، ج2: 453).

2ـ دیدگاه ملاصدرا دربارة مثل

ملاصدرا، مانند شیخ اشراق، مثل افلاطونى را آخرین مرتبة سلسلة عقول طولى دانسته که در عرض هم قرار دارند و نسبت به یکدیگر علیّت ندارند؛ اما علّت افراد و اصنام مادى خود هستند (صدرالدین شیرازی، 1382: 269).

اشکالاتى که به مبنای شیخ اشراق در این زمینه وارد است، به هیچ وجه بر مبناى صدرالمتألهین وارد نیست؛ زیرا او از یک طرف به اثبات قوّة مصوّره، و از طرف دیگر به اثبات صورت نوعیه پرداخته است. نکتة مهم‏ دیگر آن­که با توجّه به اصالت وجود، سنخیّت میان علّت و معلول یا میان ربّ ‏النوع و اصنام مادى‏اش کاملاً برقرار است. از این رو، می­توان گفت که شیخ اشراق و ملاصدرا، هر دو در اثبات مثل افلاطونی متفّق بوده و آن را عقول عرضی دانسته­اند؛ هر چند که در برخی مبانی آن اختلاف دارند.

2ـ1ـ نقد دیدگاه فارابی

فارابى، مثل را به صور مرتسمه در ذات خداوند تفسیر یا تأویل کرده است؛ زیرا او، ملاک علم تفصیلى خداوند به اشیاء را همان صور مرتسمه دانسته است (فارابی، 1404: 97).

ملاصدرا در نقد نظر وی معتقد است که التزام به صور مرتسمه، اشکلات عقلى و فلسفى زیادى به دنبال دارد. از این رو، صور مرتسمه احتیاج به توجیه و تأویل دارد؛ بر خلاف مثل افلاطونى که محذورات عقلى کم‏ترى در پی دارد (صدرالدین شیرازی، 1382: 359).

2ـ2ـ نقد دیدگاه ابن­سینا

ابن‏سینا، دلیل قائل شدن افلاطون به نظریة مثل را خلط میان ماهیت لابشرط با ماهیت به شرط لا؛ اشتباه در تشخیص معنای واحد؛ عدم فهم این مطلب که ماهیّت، در حدّ ذات خود، نسبت تساوى با امور متقابل دارد؛ و خلط میان بقای فرد و بقای نوع دانسته است (ابن­سینا، 1385: 324).

اما از نظر ملاصدرا، این سخنان صرفاً در ماهیّات متواطى صحیح است، نه مشکّک؛ زیرا ماهیت متواطى، یک نحوة وجودی دارد ولی ماهیات مشکّک، نحوه‏هاى متعدّد وجود مادى، مثالى و عقلى را دارا هستند. دیگر این­که برهان ابن‏سینا متوقف است بر این­که ذات یا ذاتى، در حقیقت و ماهیّتش متفاوت نبوده و داراى یک نحوه وجود است؛ در حالی که طبق اصالت وجود و حرکت جوهری، ماهیت و جوهر واحد، به انحاء متعددی از وجود متّصف می­گردد. همچنین دیدگاه ابن­سینا مبتنی بر این است که برخی از افراد یک ماهیت، علّت فرد دیگرى از آن ماهیت نیست؛ حال آن­که این مطلب، تنها در مورد ماهیات متواطی صحیح است، نه مشکّک. مقصود افلاطون از ماهیت مجردى که به صورت فرد واحد در خارج موجود است، به خلاف آنچه ابن‏سینا گمان کرده، ماهیت بشرط لا نیست؛ زیرا اعتبارات ماهیت در حیطة مفاهیم است ولى بحث افلاطون ناظر به مرتبة خارجی است (صدرالدین شیرازی، 1383، ج2: 49).

2ـ3ـ نقد دیدگاه میرداماد

از دیدگاه میرداماد، گاهى اشیای مادى در مقایسه با هم و گاهى نیز در مقایسه با مبادى و عللشان سنجیده مى‏شوند. در مقایسة اول، با کثرت و تغییر؛ و در مقایسة دوم، با وحدت و بساطت همراه است. موجودات زمانى، به لحاظ تحقّقى که در وعاء دهر دارند، مثل عینى، صور قضائى، صور وجودى و دهرى خوانده می­شوند؛ و همان نیز مراد و مقصود افلاطون از مثل است (میرداماد، 1367: 158).

ملاصدرا در نقد این نظر بر این باور است که افراد مادى، در مقایسه با مجردات، مجرّد نشده و احکام تجرّد را نمى‏پذیرند. همچنین آن طور که از افلاطون نقل شده، هر نوع مادى یک مثال دارد؛ ولى طبق این دیدگاه، هر فرد مادى، خود یک مثال و ربّ النوع خواهد بود. بنابراین مثل افلاطونى غیر از افراد مادى موجودات در قیاس با مبادى آن­هاست (صدرالدین شیرازی، 1383، ج2: 52).

2ـ4ـ نقد دیدگاه محقّق دوانی

محقق دوانى، مثل افلاطونی را اشباح و صور مثالی و برزخى دانسته است (دوانی، 1411: 189).

در انتقاد به این نظر ملاصدرا معتقد است کسانى که قائل به وجود مثل افلاطونی شده‏اند، به عالم مثال نیز قائل هستند و این مطلب نشان دهندة آن است که مثل و ارباب انواع، با موجودات عالم مثال فرق مى‏کنند. همچنین مثل در عالم عقل بوده و آخرین مرتبة این عالم هستند، ولى صور برزخى، مجرد مثالى­اند؛ یعنى داراى لوازم ماده، و نه خود ماده، هستند. لذا صورت برزخی غیر از مثال افلاطونی است. نیز باید گفت که مثل، حقایق نورى هستند؛ ولى اشباح و صور برزخى بر دو گونه­اند: برخى از آن­ها صور اشقیاء هستند که موجب عذاب‏اند؛ و برخى دیگر نورانى می­باشند و سعداء با آن­ها متنعم و مسرور هستند (صدرالدین شیرازی، 1383، ج2: 52).

2ـ5ـ نقد دیدگاه شیخ اشراق

صدرالمتألهین، چند نکته را دربارة دیدگاه شیخ اشراق تذکّر داده است:

1ـ از آنجا که شیخ اشراق به نفى قوّة مصوّره قائل بوده و بر امتناع وجود آن برهان اقامه کرده است، اثبات مثل افلاطونى و عقول عرضى براى او بسیار مشکل خواهد بود؛ ولى با این حال، او مصمّم به اثبات مثل افلاطونى بوده است (صدرالدین شیرازی، 1382: 262).

2ـ شیخ اشراق منکر وجود صورت نوعیه است. از این رو، وجود همة آثار انواع مادى را بى­واسطه به ارباب انواع نسبت داده است. این در حالى است که مى‏توان آثار و کمالات را به عقل فعّال مشائى و به واسطة صورت نوعیه نسبت داد (صدرالدین شیرازی، 1382: 267).

3ـ شیخ اشراق، ارباب انواع را حقایق نورى و افراد مادى آن­ها را هیئات ظلمانى دانسته است (سهروردی، 1380، ج2: 106). سؤال این است که چه مناسبتى میان علّت و معلول به این نحو برقرار است؟ طبق مبانی حکمت اشراق، نورانیات محض چه نوع سنخیّتى با برزخ و هیئات ظلمانى دارند؟ از این رو، با توجه به مبانى شیخ اشراق، اثبات ارباب انواع بسیار مشکل خواهد بود (صدرالدین شیرازی، 1382: 267).

3ـ علّیت عقول متکافئ نسبت به افراد طبیعی هر نوع

شیخ اشراق و صدرالمتألهین تأکید کرده­اند که مقصود افلاطون از نظریة مثل، عقول عرضی است که در آخرین مرتبة سلسله عقول تحقّق دارند و علّت افراد طبیعی و مادی هستند. از سوی ایشان، براهین متعددی در اثبات این مطلب اقامه شده که اشاره به آن­ها، نشان دهندة علّیت ارباب انواع نسبت به انواع طبیعی و مادی است. بدین ترتیب، این براهین، از یک سو اثبات کنندة نظریة مثل؛ و از سوی دیگر، نشان دهندة علّیت آن­ها نسبت به افراد و انواع طبیعی است.

3ـ1ـ علّیت عقول متکافئ نسبت به افراد طبیعی هر نوع از دیدگاه شیخ اشراق

1ـ علت آثار و کمالات وجودی، رب النوع و مثل افلاطونی هر نوعی از انواع است که افراد هر نوع را ایجاد کرده و آن­ها را به سوی غایاتشان هدایت می­کند (سهروردی، 1380، ج1: 454).

2ـ انواع طبیعی، دارای نظام دائمی بوده و به نحو اتفاقی موجود نشده­اند. علت انواع مادی، مثال افلاطونی و رب النوع است که افراد مادی هر نوع را ایجاد کرده و به تدبیر آن­ها می­پردازد (سهروردی، 1380، ج1: 143).

3ـ طبق قاعدة امکان اشرف، از آنجا که افراد مادی هر ماهیّت نوعی موجود شده­اند، قبل از آن، رب النوع و مثل افلاطونی آن موجود شده است (سهروردی، 1380، ج1: 143).

4ـ شیخ اشراق، از منظر اشراقات و شهودات انوار قاهره نیز به اثبات علیّت عقول متکافئ نسبت به موجودات مادی پرداخته است. سهروردی گفته است: نور الانوار، طبق قاعدة الواحد، عقل اول را ایجاد کرده و یک نحو اشراق نیز به آن دارد و عقل اول هم یک شهود نسبت به نور الانوار دارد. جهات شهود و شروق ادامه پیدا کرده، از هر یک عقلى صادر مى‏شود تا این­که ارباب انواع و مثل افلاطونی، از جهت شهودات و اشراقات انوار قاهر ایجاد شوند. از جهت اشراقات ارباب انواع نیز عالم ماده صادر می­شود. در میان جهت اشراقات نیز شدّت و ضعف نوری برقرار است. لذا انواع مادی که شرافت بیشتری دارند، از اشراقات شریف­تر؛ و انواعی که شرافت کمتری دارند، از اشراقات ضعیف­تر برخوردارند. از دیدگاه شیخ اشراق، شرافت و خساست هر نوعی از انواع طبیعی، به شرافت و خست ربّ النوع آن باز می­گردد؛ مثلاً شرافت نوع انسان که شریف­ترین نوع مادی است، به شرافت ربّ النوع آن بازگشته و خود ربّ النوع انسان نیز همین شرافت را نسبت به ارباب انواع مادی دیگر دارد (سهروردی، 1380، ج1: 106).

براهین چهارگانة شیخ اشراق درصدد اثبات مثل افلاطونی و علّیت بی­واسطة آن­ها نسبت به افراد طبیعی هر نوع است؛ زیرا برهان اول از علّیت ارباب انواع؛ برهان دوم از علّت داشتن و اتفاقی نبودن انواع مادی؛ و برهان سوم از طریق  سبق علّت بر معلول، به دنبال توضیح مدّعا می­باشند. در مورد برهان سوم تذکّر این نکته ضروری است که به تصریح شیخ اشراق، قبلیّت موجود اشرف نسبت به اخص، در برهان امکان اشرف، قبلیّت علّت بر معلول است (سهروردی، 1380، ج1: 143). برهان چهارم نیز صدور عالم ماده را بدون واسطه به اشراقات عقول متکافئ استناد داده است. بنابراین، علیت عقول عرضی نسبت به انواع مادی، از دیدگاه شیخ اشراق مسلّم است و براهین او نیز همگی درصدد اثبات وجود ارباب انواعی است که نسبت به انواع مادی علّت هستند. به بیان دیگر، مدّعای براهین شیخ اشراق، اثبات وجود ربّ النوع و علّیت آن نسبت به انواع طبیعی است.

3ـ2ـ علّیت عقول متکافئ نسبت به افراد طبیعی هر نوع از دیدگاه ملاصدرا

1ـ حرکت جوهری، در تمام جواهر عالم ماده جریان دارد. از طرف دیگر، هر متحرّکی نیازمند محرّک است. نتیجه آن­که محرّک حرکات جوهری هر نوع، ربّ النوع و مثل افلاطونی آن نوع است (صدرالدین شیرازی، 1382: 260).

2ـ از آن جهت که ربّ النوع، علّت افراد مادی است و نسبت به آن­ها واسطة فیض می­باشد، ادراکات عقلی نیز به شهود و حضور نسبت به آن­هاست. از این رو، از دیدگاه صدرا، حصول نحوة ادراک، مفید اثبات ارباب انواع است (صدرالدین شیرازی، 1382: 261).

3ـ در هر یک از طبایع مادی، آثار خاصی ظاهر می­شود که بالذات، با آثار طبیعت دیگر متفاوت است. لذا هر نوعی فاعلی دارد که با فاعل نوع دیگر متفاوت است. نتیجه این­که فاعل هر نوع، رب النوع آن است (صدرالدین شیرازی، 1382: 261).

4ـ صورت­های معقول و کلّی، که انسان تعقّل می­کند، وجود دارند. این صور، به ربّ النوع هر نوع قائم هستند (صدرالدین شیرازی، 1383، ج2: 70).

5ـ هنگام حصول ادراکات عقلی، نفس با ربّ النوع خویش متّحد می­شود؛ اتّحاد وجود رابط با مستقل (صدرالدین شیرازی، 1383، ج3: 506).

براهین پنج­گانة ملاصدرا، مانند براهین شیخ اشراق، از یک سو به اثبات ارباب انواع ناظر هستند؛ و از سوی دیگر، علّیت رب النوع نسبت به افراد مادی را توضیح می­دهند؛ زیرا محرّک و مفیض حرکت بودن؛ اتّحاد نفس با علّت خویش؛ حضوری بودن ادراکات عقلی نسبت به علّت و مفیض وجود؛ و اتحاد عالم و معلوم به نحو اتّحاد رابط و مستقل، همگی ناظرند به علّیت رب النوع نسبت به افراد مادی.

بنابراین، از دیدگاه شیخ اشراق و ملاصدرا، ارباب انواع، علت افراد مادی نوع خود هستند. نیز بیان شد که این دو حکیم الهی، به واسطه­ای میان عالم عقول و ارباب انواع با عالم مادی و افراد طبیعی قائل هستند به نام عالم مثال. اکنون سؤال این است که آیا میان مظاهر و اشباح مثالی با افراد مادی نیز نسبت علّیت برقرار است یا نه؟ البته با اثبات مقام اول، مقام دوم نیز اثبات خواهد شد؛ زیرا در صورت اثبات علّیت موجود مثالی نسبت به موجود مثالی دیگر، علّیت آن نسبت به موجود مادی ـ که ضعیف­تر از موجود مجرّد مثالی است ـ به طریق اولویت اثبات خواهد شد.

4ـ عالم مثال

عالم مثال، واسطه­ای است میان عالم عقل و عالم ماده. عالم مثال، عالمی روحانی و غیر مادی  است که از طرفی، به لحاظ داشتن مقدار (طول، عرض و ارتفاع)، شبیه جوهر مادی است؛ و از طرف دیگر، به دلیل تجرّد از ماده، شبیه جوهر مجرّد عقلی است. به دلیل تجرّد از ماده، آثار مواد جسمانی، از جمله حرکت و تجدّد و کون و فساد، در این عالم تحقّق ندارد. از این رو، عالم مثال پاره­ای از ویژگی­های عالم ماده و برخی از خصوصیات عالم عقول را داراست؛ و به همین دلیل، واسطه و برزخی است میان این دو عالم (طباطبایی، 1423: 379).

4ـ1ـ مثال در قوس صعود و نزول از دیدگاه ملاصدرا

ملاصدرا معتقد است که عالم مثال، به منفصل و متصل تقسیم می­شود. مثال متصل همان مرتبة خیال انسانی است؛ ولی مثال منفصل، قائم به ذات خویش بوده و تعلّقی به نفس و بدن انسانی ندارد. به بیان دیگر، موجودات و مظاهر مثال منفصل، هم در ذات و هم در فعل، بی­نیاز از ماده هستند؛ بر خلاف مثال متّصل که در مقام فعل، نیازمند ماده است و نسبت به آن تعلّق تدبیری دارد.

مثال منفصل، به صعودی و نزولی تقسیم می­شود. مثال در قوس صعود، همان عالم برزخی است که نفوس انسانی، بعد از مفارقت از بدن در آن بسر برده و ظهور اعمال انسانی، جنّت جسمانی و صور اشقیاء در این عالم است؛ زیرا در این عالم، نتایج اعمال و ملکات انسانی ظهور می­یابد. مثال در قوس نزول، عالمی واسطه میان مجردات و عقول جبروتی و عالم ماده است. به عبارت دیگر، مثال اول از معارج و ترقیّات وجود است. وجود از عقل شروع می‌شود و پس از پیمودن مراتب عقول، به وجود برزخی و بعد از آن، به عالم ماده می‌رسد. این سیر را قوس نزول نامیده­اند. از طرف دیگر، وجود سیر دیگری را از هیولی شروع می‌کند و بعد از طی مراتب نباتی و حیوانی به مرحلة برزخ رسیده و از آنجا به عالم عقل نائل می‌شود. در قوس صعود، صورت­های واقع در برزخ بعد از مرگ، صورت­های اعمال و نتایج افعال دنیوی است؛ اما صورت­های برزخ در قوس نزول، به اعمال و نتایج افعال آدمی بستگی ندارد. برزخ اوّل را غیب امکانی و برزخ دوم را غیب محالی نامیده­اند؛ زیرا موجودات برزخی نزولی، ممکن است در عالم مادّه تمثّل یابند؛ مانند تمثّل جبرئیل به صورت دحیة کلبی. اما بازگشت موجودات برزخ صعودی به عالم مادّه محال است؛ زیرا لازمة آن، رجوع شیء از فعلیّت به قوّه است. به بیان دیگر، موجودات مثالی صعودی همان انسان­هایی هستند که در مقام علم و عمل متوسط بوده و به مرتبة تجرّد عقلانی نرسیده­اند؛ و با قطع تعلّق نفس از بدن، به فعلیّت خویش دست یافته­اند (صدرالدین شیرازی، 1382: 343).

صدرالمتألهین، همة این مراتب و تقسیمات را مبرهن دانسته و به اثبات وجود تجرّدی آن­ها پرداخته است (صدرالدین شیرازی، 1382: 343)؛ بر خلاف مشائیان که مثال منفصل را به طور کلّی رد کرده و به مادی بودن مثال متصل و مرتبة خیال انسانی معتقد بودند. ابن­سینا، به همین دلیل در اثبات معاد جسمانی دچار اشکال شد و در نهایت، به ناتوانی در اثبات برهانی آن اعتراف کرد و آن را از طریق شریعت پذیرفت (ابن­سینا، 1385: 480). ولی چون صدرالمتألهین به اثبات عالم خیال منفصل و نیز تجرّد برزخی خیال متّصل نائل گردید، توانست مسئلة معاد جسمانی را به صورت عقلانی فهم و اثبات کند. شیخ اشراق، قائل به تجرّد برزخ نزولی بوده و معتقد است که فیض وجود، قبل از رسیدن به عالم ماده و اجسام طبیعی، باید جمیع مراتب مثالی و برزخی را طیّ کرده و استیفاء نماید تا نوبت به اظهار این مرتبه برسد. ولی سهروردی قوّة خیال متّصل را مجرد ندانسته و تبعاً به برزخ صعودی قائل نیست (سهروردی، 1380، ج1: 214).

برزخ نزولی، علّت عالم ماده است؛ زیرا در سلسلة نزولی علّت و معلول قرار دارد و در این سلسله، هر مرتبة اعلی، علّت مرتبة اسفل است؛ بر خلاف برزخ صعودی که سیر وجود از اخسّ به اشرف است و علیّت و معلولیّتی برقرار نیست؛ بلکه موجودات ناقص، از نقص رو به سوی کمال دارند.

4ـ2ـ اثبات عالم مثال از دیدگاه شیخ اشراق

سهروردی، براهینی را برای اثبات وجود عالم مثال اقامه کرده است. او می‌گوید: آنچه از جهان غیب برای اولیای خدا کشف می‌شود، اقسام گوناگونی دارد: گاهی مکتوب، و گاهی به شنیدن صدا و صوت است. قسم دیگر از واردات غیبی این است که شخص کامل، صورت زیبا و چهرة نیکویی را مشاهده کرده، با آن به گفت­وگو می‌پردازد؛ و گاهی آنچه بر شخص سالک وارد می‌شود، از ورای حجاب ظاهر می‌گردد. مواردی نیز وجود دارد که کاملان، از رؤیت مثل معلقه برخوردارند؛ مانند این­که شخص، وقوع حادثه­ای در زمان آینده یا حادثه­ای در زمان گذشته را در خواب می­بیند. این امور، به سبب ارتباط و علم حضوری نسبت به موجودات مثالی است؛ زیرا این موجودات به عالم ماده علم دارند (سهروردی، 1380، ج2: 212). شخصی که در عالم رؤیا موجودات مثالی را مشاهده می‌کند، به مجرد این­که از خواب بیدار شود، بدون هیچ گونه حرکت و قطع مسافتی، از عالم مثال دور شده و آن عالم را در هیچ یک از جهات اطراف خود نمی‌یابد. این سخن، در مورد کسی که با نیروی مخیّله یا در حالتی بین خواب و بیداری به عالم مثال می‌نگرد، نیز صادق است. همان طور که به هنگام بیدار شدن شخص خوابیده، او بدون حرکت از عالم مثال جدا شده و آن عالم را در هیچ یک از جهات اطراف خود نمی‌یابد؛ به همین صورت، وقتی انسان می‌میرد، بدون این­که حرکت کند بر نور شهادت می‌دهد (شهرزوری، 1372: 370).

شیخ اشراق، از جهت اشراقات و شهودات انوار قاهره نیز به اثبات عالم مثال پرداخته است. طبق بیان او، بنا بر قاعدة الواحد، نور الانوار عقل اول را ایجاد کرده و یک نحوه اشراق نسبت به آن دارد و عقل اول هم یک شهودى نسبت به نور الانوار دارد. عقل دوم نیز یک بار نور اشراق را بى‏واسطه از نور الانوار دریافت مى‏کند و یک بار هم به واسطة عقل اول نور الانوار را شهود مى‏کند. از این رو، در عقل دوم، چهار جهت کثرت به وجود مى‏آید که طبق هر یک، عقلى یا نورى به وجود مى‏آید. به همین نحو، جهات شهود و شروق ادامه پیدا کرده و از هر یک از آن­ها، عقلى صادر مى‏شود تا آنجا که مرتبة انوار بقدری ضعف پیدا می­کند که آخرین مرتبة انوار، یعنى ارباب انواع و مثل افلاطونی، صادر می­شود. بعد از مثل افلاطونی و عقول متکافئ، مرتبة عالم مثال قرار دارد که در فلسفة اشراق، ایجاد عالم مثال از جهت شهودات انوار قاهره و عالم ماده از اشراقات آن­هاست؛ زیرا شیخ اشراق، نور شهود را از آن جهت که رو به سوی نور الانوار دارد، شریف­تر از نور اشراق که رو به سوی کثرت دارد، دانسته است. از طرف دیگر، عالم مثال شریف­تر از عالم ماده است؛ لذا از جهت شریف (شهودات)، عالم مثال صادر می­شود و از جهت اشراق، عالم ماده؛ زیرا شرافت وجودی کمتری نسبت به عالم مثال دارد (سهروردی، 1380، ج1: 106).

4ـ3ـ اثبات عالم مثال از دیدگاه صدرالمتألهین

صدرالمتألهین، در مباحث اثبات عالم مثال، اهتمام خاصّی بر اثبات تجرّد قوّة خیال و مرتبة مثال نفس داشته است؛ زیرا بنا بر تطابق عوالم وجود، اثبات مرتبة خیال انسان به اثبات مرتبة مثال منفصل نیز منجر می­شود. همچنین اثبات مثال منفصل، به اثبات مرتبة مثال نفس انسانی می­انجامد. از این رو، ملاصدرا به اثبات مرتبة خیال انسانی پرداخته تا به اثبات مرتبة مثال منفصل نیز منجر شود.

1ـ صورت­هایی را تخیّل می­کنیم که در خارج وجود ندارند؛ مانند دریای جیوه و کوه یاقوت. این صور خیالی موجودند؛ زیرا حکم می­شود که صورت خیالی دریای جیوه غیر از صورت خیالی کوه یاقوت است. این صورت­های خیالی در محل مادی موجود نیستند؛ زیرا در صورت مادی بودن محلّ، انطباع کبیر در صغیر لازم می­آید. چون برخی از این صور خیالی بسیار بزرگ­تر از محلّ ادراکی مادی، مثل مغز، هستند؛ مانند صورت خیالی دریای جیوه و یا کوه یاقوت که از مغز و حتی کلّ بدن انسان بزرگ­تر هستند. نتیجه این­که صور خیالی مادی نیستند و تجرّد برزخی و مثالی دارند و محلّ آن­ها نیز مجرّد مثالی است (صدرالدین شیرازی، 1383، ج3: 478).

2ـ حکم می­شود که رنگ سیاهی غیر از سفیدی است. از آنجا که بین آن­ها حکم شده، هر دو در ذهن حضور و وجود دارند؛ زیرا اگر در ذهن موجود نبودند، حکم کردن نسبت به آن­ها ممتنع می­بود. هیچ گاه سیاهی و سفیدی در محلّ مادی اجتماع نمی­یابند؛ زیرا این دو متضاد بوده و متضادان در محل واحد اجتماع نمی­کنند. نتیجه این­که محلی که دو صورت در آن ادراک شده­اند، مادی نیست و تجرّد برزخی دارد (صدرالدین شیرازی، 1383، ج3: 478).

ملاصدرا براهین متعدّد دیگری نیز در اثبات تجرّد خیال اقامه کرده؛ ولی به تقریر این دو برهان اکتفا شد (صدرالدین شیرازی، 1383، ج3: 478).

5ـ کارکردهای عالم مثال

5ـ1ـ کارکردهای عالم مثال از دیدگاه سهروردی

سهروردی، در آخرین فصل از مقالة پنجم کتاب حکمة ‌الاشراق ـ که آن را در مورد احوال سالکان به رشتة تحریر درآورده ـ بیش از هر جای دیگر به بحث دربارة کارکردهای عالم مثال پرداخته است (سهروردی، 1380، ج2: 229-230). در آنجا، وی عالم مثال را «اقلیم هشتم»‌ از عالم مقداری خوانده؛ چرا که به عقیدة وی، عالم مقداری دارای هشت قسم یا اقلیم است که هفت اقلیم آن مربوط به عالم حسّ می­باشد و اقلیم هشتم که دارای مقادیر مثالی است، همان عالم مُثُل معلّقه است. مسائلی که سهروردی بنا بر پذیرش این عالم تبیین کرده، فراوان­اند.

یکی از کارکردهای مهم عالم مثال،‌ تبیین اعتقادات دینی در باب معاد و سعادت و شقاوت نفوس انسانی است؛ بدین ‌ترتیب که این عالم، جایگاه‌ بازگشت نفوس ناطقة انسانی بعد از قطع تعلّق از بدن طبیعی محسوب می‌شود؛ زیرا هر گاه نفس ناطقة انسانی ـ که در اصل خود نور است ـ با اطلاع از حقایق عالم انوار قاهر، از حجب ظلمانی عالم برزخ یا ماده خلاصی یافته و مصفّا شد، بعد از مرگ و از بین رفتن حجاب ظلمانی به آنجا پیوسته، جزء انوار قوس صعود، و هم­عرض انوار قاهره قرار می­گیرد. اما نفوسی که در علم و عمل متوسط‌ بوده و به درجة کاملین در علم و عمل یا علم تنها نرسیده‌اند، به افلاک نورانی عالم مثال‌ ـ که همان شهر هورقلیا است ـ پیوسته و در آنجا هر آنچه از شراب و طعام و صور و اصوات و نغمات نیکو، و به طور کلّی لذّات صوری که می‌خواهند برایشان حاضر بوده، و از آن‌ها لذّتی می­برند که بسیار بالاتر از لذات این اشیاء در عالم جسمانی است.

شیخ اشراق (سهروردی، 1380، ج2: 234) در تبیین بهشت و دوزخ نیز از طبقات عالم مثال بهره برده است. توضیح این‌که این عالم، دارای مراتب متفاوتی است؛ مراتب عالی و بالای این عالم، شریف و نوری‌اند؛ این‌ها همان مراتب بهشت‌اند که سعادت­مندان متوسط در علم و عمل در آن جای می­گیرند. در مرتبة بالاتر این مراتب که منتهای عالم مثال است، عالم انوار محض؛ و در مرتبة ضعیف­تر، مراتب ظلمانی­ای قرار دارند که مراتب دوزخ‌اند و اهل جهنم در آن معذّب‌اند. آخرین مرتبة عالمِ مثال که مجاورِ عالم حسّ است، ظلمانی‌ترین مرتبة آن و جایگاه مجرمین جنّ و انس محسوب می‌شود (سهروردی، 1380، ج2: 231). در حد فاصل این مراتب اعلی و اَدنی، مراتب بی‌شمار دیگری وجود دارند که در برخی از آن‌ها، فرشتگان و انسان‌های نیکوکار جای دارند.

همچنین شیخ اشراق، امور خارق العاده و عجیبی را که برخی نفوس انسانی انجام می­دهند، با عالم مثال تبیین کرده و توضیح داده است. از دیدگاه شیخ اشراق، مستعدین در علم و عمل می‌توانند در همین زندگی دنیوی خود در عالم برزخ (ماده)، به عالم مثال صعود کنند؛ یعنی اگر اِشراقات علوی و نور سانح از عالم انوار بر نفسی از نفوس انسانی تجلّی کند، اشراقاتی از نور الانوار در آن نفس ایجاد می­شود که موجب می‌گردد همة عالم به فرمان او درآمده و کارهای خارق‌العاده‌ و عجیبی انجام دهد؛ از جمله این‌که می‌تواند بر آب و هوا حرکت کند و یا با بدنی مثالی به عالم مثال صعود نموده و به بزرگانی که در آن عالم بالا هستند ملحق گردد.

سهروردی در حکمة الاشراق تصریح کرده که خود، به شهود عالم مثال نائل آمده است:

«وَ لی فی نَفسی تَجاربٌ صَحیحةٌ تَدُلُّ علی أنَّ العوالَم اربعَةٌ: اَنوارٌ قاهرةٌ و انوارٌ مُدبّرةٌ و بَرزخیان و صُوَرٌ مُعَلَّقَةٌ، ظُلمانیّةٌ وَ مستنیرةٌ و هذا العالمُ المذکور نسمیّهِ عالَم الاشباحِ، و به تُحقَّقُ بَعْثُ الاَجسادِ و اَلاشباح الربانیّةِ و جَمیعُ مَواعید النبوة» (سهروردی، 1380، ج2: 234-235).

نکتة دیگر، مسئلة وحی و الهام انبیاء و اطلاع بر امور غیبی و نیز تعبیر منامات و خواب‌ها است که سهروردی،‌ آن را بر مبنای قول به عالم مثال تبیین کرده و توضیح داده است که آنچه انبیاء و اولیاء از امور غیبی دریافت می‌کنند، گاهی در قالب سطور نگاشته شده، و گاهی به صورت شنیدن صدا، و گاه نیز با مشاهدة صور حسنه و مثل معلّقه است. و جمیع آنچه از کوه‌ها، دریاها، اشخاص و نیز روایح و غیر آن در خواب‌ها دیده می‌شوند، همه در عالم مثال است (سهروردی، 1380، ج2: 240).

5ـ2ـ کارکردهای مثال از دیدگاه ملاصدرا

طبق دیدگاه ملاصدرا، قوة خیال نه متعلّق به عالم تجرّد عقلانی است و نه داخل در عالم طبیعت و ماده است؛ بلکه از تجرّد مثالی (برزخی) برخوردار است. لذا نفس در عالم قبر و برزخ هم می‌تواند ادراک جزئی داشته و ثواب و عذاب جزئی را درک کند؛ زیرا مرتبة خیال مادی نیست و ادرکاتش به مرتبة مادّه وابستگی ندارد. از این رو، یکی از آثار و نتایج مرتبة مثالی (خیالی) نفس، توجیه معقول عذاب و ثواب انسان در عالم برزخ است. علاوه بر این، برای اثبات معاد جسمانی نیز از وجود همین مرتبة خیالی نفس استفاده می‌گردد (صدرالدین شیرازی، 1382: 344).

در حکمت متعالیه، مرتبة خیال به قوة مصوّره نیز گفته می‌شود؛ زیرا این مرتبه، صورت­گری کرده و صور مختلف را انشاء می­کند (صدرالدین شیرازی، 1382: 343). البته مصّوره در این اصطلاح، با قوة مصوّره‌ای که پیش از حدوث نفس نباتی‌، عهده‌دار حفظ صورت شیء است، تفاوت دارد و اطلاق مصوّره بر این دو، از باب اشتراک لفظ است. قوّة مصّوره به معنای دوم، از قوای نفس نباتی است که هر عضوی از اعضا یا قوه­ای از قوا را با غذایی که شخص می­خورد صورت­گری می­کند؛ ولی قوّة خیال به هر صورتی که توجه کند، آن صورت را انشاء می­کند (صدرالدین شیرازی، 1382: 287).

5ـ2ـ1ـ نقد ملاصدرا نسبت به رأی سهروردی

گرچه ملاصدرا در پذیرش وجود عالم مثال، به عنوان یک عالم مجرّد مقداری، با سهروردی هم­رأی است؛ ولی از دو جهت، با وی مخالفت کرده است. جهت اوّل این‌که صدرالمتألهین، صور متخیّله را در صقع و مرتبة خیال نفس موجود دانسته، در حالی که سهروردی، وجود صور خیالی را مستقل از نفس و در عالم مثال منفصل تلقّی کرده است. از دیدگاه ملاصدرا، همة ادراکات خیالی و حسی، به مرتبة مثال نفس باز می­گردند و خود نفس است که صورت­های مختلف را انشاء می­کند (صدرالدین شیرازی، 1382: 343)؛ ولی از دیدگاه شیخ اشراق، هنگام حصول ادراکات خیالی و حسّی، شخص آن­ها را در مرتبة مثال منفصل شهود می­کند (سهروردی، 1380، ج2: 110). جهت دوم این است که ملاصدرا، صور مشهود در آینه را جز ظلّ صور محسوس و موجود به وجودی عَرَضی، چیز دیگری ندانسته و از این رو، دیدگاه شیخ اشراق مبنی بر وجود استقلالی این صور در عالم مثال منفصل را نپذیرفته است. از دیدگاه ملاصدرا، صورت­هایی که در آینه مشاهده می­شوند مادی هستند و در مادی بودن، فرقی با اشیای مادی دیگر ندارند (صدرالدین شیرازی، 1383، ج2: 529).

6ـ بررسی براهین امتناع علّیت جسمی نسبت به جسم دیگر

علیّت جسمی نسبت به جسم دیگر، به این صورت که جسمی علّت مفیض جسم دیگر باشد، محال است. به بیان دیگر، علّت وجودبخش عالم ماده نمی­تواند جسمی از اجسام باشد؛ بلکه علّت عالم مادّه، موجود مجرّدی است که آن را ایجاد کرده و به تدبیر آن می­پردازد. با توجه به این­که موجودات مثالی جسم هستند و از آن­ها به جسم مثالی تعبیر می­شود، پرسش این است که آیا سخن فوق شامل موجودات و اجسام مثالی می­شود یا نه؟ اگر براهین امتناع علیّت جسم نسبت به جسم دیگر شامل اجسام مثالی هم بشود، لازم است علیّت میان مظاهر مثالی و بالتبع علیّت عالم مثال نسبت به عالم مادّه ممتنع باشد. اما اگر این براهین شامل موجودات و اجسام مثالی نشوند، علیّت موجودات مثالی نسبت به یکدیگر و نسبت به عالم ماده ممتنع نیست؛ بلکه ممکن است. این براهین اثبات می­کنند که علل جسمانی، از نظر مدّت، شدّت و عدد تأثیر گذاری و تأثیر پذیری (تأثیر و تأثّر) متناهی هستند؛ لذا علّت وجودبخش نیستند. بر این مطلب، دو دلیل اقامه شده است:

1ـ علل جسمانی، در نحوة وجود خود به مادّه محتاج هستند؛ لذا در ایجادشان نیز به مادّه احتیاج دارند. نتیجه این­که علل جسمانی، در ایجاد و علیّتشان محتاج و نیازمند به ماده هستند. احتیاج به ماده در ایجاد، بدین معناست که به سبب مادّه، وضع و محاذات خاصی میان علّت و معلول جسمانی برقرار شود. از این روست که دوری و نزدیکی و سایر عوارض جسمانی، در کیفیّت تأثیر علل جسمانی تأثیر گذار بوده و تأثیر گذاری موجود جسمانی بدون این امور محال است (طباطبایی، 1423: 246).

نکتة اساسی این برهان آن است که علل جسمانی، به دلیل مادی بودن، نیازمند وضع و محاذات خاصی با معالیل خود هستند و بدون وضع خاص، اثر گذاری و تأثیر پذیری این علل ممتنع خواهد بود.

2ـ حرکت جوهری در جواهر مادی جریان دارد، و متحرّک به حرکت جوهری، همیشه دارای عدم سابق و لاحق زمانی است؛ زیرا هر حدّی از حدود مسافت را که متحرّک طیّ کند، از حدّ سابق گذشته و هنوز به حدّی لاحق و بعدی نرسیده است. لذا متحرّک، همواره بین عدم سابق و لاحق زمانی است. از همین جهت، علل جسمانی در وجود و ایجاد خود محدود و متناهی هستند؛ زیرا به دو عدم سابق و لاحق محدود شده­اند؛ بر خلاف موجود مجرّد که این گونه نیست (طباطبایی، 1423: 246).

اما آیا این دو برهان شامل اجسام مثالی هم می­شوند یا نه؟ اگر شامل شوند، علیّت میان آن­ها و نیز علیّت آن­ها نسبت به اجسام طبیعی محال خواهد بود. لذا به بررسی و تحلیل این دو برهان می­پردازیم که آیا شامل موجودات و مظاهر مثالی نیز می­شوند یا خیر؟

دربارة برهان اوّل باید گفت که نکتة اصلی برهان، توجّه به این مطلب است که علل جسمانی، وضع و محاذات خاصی دارند و به تبع آن محدودند. از این رو، این سؤال مطرح می­شود که آیا موجود مثالی نیز وضع و محاذات دارد یا نه؟ بدین منظور، بررسی معانی گوناگون «وضع» ضروری می­نماید. اصطلاح «وضع» سه معنای متفاوت دارد:

1) قبول اشارة حسّی. با توجّه به این معنی، نقطه دارای وضع نیست؛ زیرا نمی­توان اشارة حسّی به آن داشت؛ نقطه، طرف خطّ و حدّ عدمی آن است و حدّ عدمی اشارة حسّی نمی­پذیرد (صدرالدین شیرازی، 1383، ج2: 85).

2) نسبت؛ مانند قبول نسبت تساوی، تفاوت، نصف و ربع. این معنا مختصّ مقولة کم است. مثلاً هنگامی که می­گوییم خطّ دو سانتی­متری، نصف خط چهار سانتی­متری است (صدرالدین شیرازی، 1383، ج4، 8).

3) مقوله. این معنی از مقولات عشر است؛ یعنی نسبتی میان بعضی از اجزای شیء با اجزای دیگرش و این­که مجموع این نسبت، نسبتی با خارج داشته باشد (صدرالدین شیرازی، 1383، ج4: 220).

آنچه در اینجا مقصود است، معنای اوّل است و دو معنای دیگر خارج از بحث هستند؛ یعنی در برهان اوّل، وضع به معنای نسبت یا مقوله مقصود نیست؛ بلکه وضع به معنای  دوری و نزدیکی و قبول اشارة حسّی در مقدمة برهان اخذ شده است. بدین ترتیب، سؤال این است که آیا وضع به معنای قبول اشارة حسّی، دربارة موجودات مثالی نیز جاری است یا نه؟ صدرالمتألهین تأکید کرده است که این معنا، مختصّ اجسام مادی است (صدرالدین شیرازی، 1383، ج4: 16) و شامل اجسام مثالی نمی­شود؛ زیرا موجود مجرّد فاقد وضع است. بنابراین چون وضع داشتن مختصّ اجسام و عوارض مادی است، در نتیجه باید گفت که اجسام مجرّد وضع ندارند؛ و برهان اوّل شامل مظاهر و اشباح مثالی نمی­شود.

اما برهان دوم از طریق حرکت جوهری به اثبات تناهی تأثیر و تأثّر در علل جسمانی  پرداخته است. از این رو، محور اصلی این برهان، حرکت است. حرکت نیازمند مادة سابق است و بدون مادّه، حرکتی رخ نمی­دهد و شیء ثابت می­ماند. حال سؤال این است که آیا در موجودات مثالی نیز حرکت جوهری تحقّق دارد یا نه؟ صدرالمتألهین ـ که خود اثبات کنندة حرکت جوهری است ـ تأکید کرده که حرکت جوهری، به جواهر مادی اختصاص دارد و جواهر مجرّد به آن متّصف نمی­شوند؛ بلکه ثبات ذاتی دارند (صدرالدین شیرازی، 1383، ج3: 101). از این رو، جواهر و اشباح مثالی مشمول حرکت و تغییر نیستند. نتیجه این­که برهان دوم نیز مختصّ علل مادی جسمانی است و شامل اجسام و اشباح مثالی نمی­شود.

بدین ترتیب، با توجّه به این­که هر دو برهان شامل اجسام مثالی نمی­شوند، علّیت در میان مظاهر مثالی ممتنع نیست، و امکان عامّ دارد؛ زیرا امکان عامّ، سلب ضرورت از طرف مخالف قضیه است (صدرالدین شیرازی، 1383، ج1: 151). در موجودات مجرد، به دلیل عدم تزاحمات مادی، امکان عامّ همان وجوب است؛ در نتیجه علّیت در میان مظاهر مثالی وجوب دارد. لذا علیّت موجود مثالی نسبت به موجود مادی نیز همین حکم را دارد.

7ـ نقد براهین علّیت عقول متکافئ نسبت به افراد مادّی

دو برهان شیخ اشراق، از طریق حضور کمالات معلول در علّت و عدم اتفاق در عالم، به اثبات مدّعا می­پرداخت. این دو برهان اثبات می­کنند که علّت، واجد کمالات معلول است و موجودات مادّی علت دارند؛ اما این مطلب را که علّت، ضرورتاً موجود عقلی است اثبات نمی­کنند. می­توان گفت که علّت امور مادی، واجد تمام کمالات آن­هاست و اتفاقی هم نیستند، و با این حال، علّت آن­ها موجود مثالی است. اما برهان سوم که از جهت قاعدة امکان اشرف بود، اثبات می­کند که قبل از موجود مادی، موجود مجرّد ایجاد شده است. همین بیان در موجودات مثالی نیز صادق است. لذا در فلسفة اشراق، از طریق این قاعده به اثبات عالم مثال پرداخته شده است (شهرزوری، 1372: 369). اما در باب این­که شیخ اشراق با توجّه به جهات اشراقی که در عقول متکافئ وجود دارد، به اثبات علیّت عالم ماده پرداخته، باید گفت که می­توان تصویر کرد که عالم مثال مجرّد است، بین مظاهر مثالی اشراقاتی وجود دارد، و از این اشراقات مثالی عالم مادّه ایجاد می­شود.

برهان اوّل و سوم ملاصدرا از طریق محرّک حرکت جوهری و نیاز به علّت مجرد در طبایع جسمانی بود. می­توان استدلال نمود که طبایع جسمانی هم متحرّک به حرکت جوهری هستند و هم نیاز به علّت مجرد دارند. با وجود این، محرّک و علّت، موجود مجرد مثالی است؛ زیرا این دو برهان اثبات می­کنند که موجود متحرّک نیازمند محرّکی است اما این مطلب را ­که این موجود، ضرورتاً موجود عقلی است، اثبات نمی­کنند، بلکه می­توان همین دو بیان را در موجودات مثالی اقامه کرد؛ با توجّه به این­که سنخیّت بیشتری بین موجود مثالی و موجود مادی برقرار است، که در ادامه خواهد آمد.

براهین دوم، چهارم و پنجم، از جهت ادراکات عقلی و این­که حقیقت این نحوه از ادراکات به علم حضوری نسبت به عقول عرضی است، به اثبات مدّعا می­پرداخت. شیخ اشراق (سهروردی، 1380، ج2: 212) و صدرالمتألهین (صدرالدین شیرازی، 1383، ج6: 402) در بحث نبوات و منامات، برخی از اقسام منامات را به شهود موجود مثالی ربط می­دهند؛ زیرا پاره­ای از اقسام خواب­ها که ـ مثلاً ـ به حصول علم به وقوع حادثه­ای در آینده یا گذشته مربوط می­شوند، با شهود موجود مثالی تحقّق می­یابند. از این رو، حقیقت و مرتبة اعلی ادراکات مثالی نیز به علم حضوری نسبت به موجودات برزخی است. مرتبة ضعیف ادراکات مثالی، از دیدگاه صدرالمتألهین به انشاء نفس خیالی است (صدرالدین شیرازی، 1383، ج1: 287)؛ و از دیدگاه شیخ اشراق به عدم حجاب میان بصر و مبصر بالذات است (سهروردی، 1380، ج2: 110). نتیجه این­که مدّعای این براهین، در نسبت عالم برزخ با ماده نیز جریان پیدا می­کند.

8ـ دلایل اثبات علیّت مثل در عالم مثال و علیّت آن­ها نسبت به افراد مادّی

8ـ1ـ سنخیت علّت و معلول           

تردیدی نیست که هر معلولی از هر علّتی به وجود نمی­آید؛ بلکه علّیت، رابطة خاصی میان موجودات معیّن و مشخص است. به دیگر سخن، باید میان علّت و معلول مناسبت خاصّی وجود داشته باشد که از آن، به سنخیّت علّت و معلول تعبیر می­شود. اگر سنخیّت میان علّت و معلول برقرار نباشد، لازم می­آید که هر شیئی علّت هر شیء دیگری و هر شیئی معلول هر شیء دیگر باشد (سبزواری، 1422، ج2: 447).

اکنون مسئله این است که سنخیّت میان موجود مثالی و مادی بیشتر است یا میان عقول متکافئ و افراد مادّی؟ عالم عقول، مجرّد از مادّه و لوازم ماده؛ و عالم مثال، مجرّد از خود ماده و دارای لوازم مادی است. با توجّه به این­که موجود مجرد مثالی دارای لوازم مادی است، می­توان گفت که سنخیّت بیشتری با موجود مادی دارد؛ زیرا بر خلاف موجود عقلی، دارای لوازم مادی است. وقتی موجود مثالی سنخیت بیشتری با موجود مادی دارد، و سنخیّت به علّیت حکم می­کند، پس موجود مثالی علّت موجود مادّی است.

8ـ2ـ اثبات علّیّت عالم مثال از جهت علوم حسّی و خیالی

نکتة دیگری که می­توان با توجّه به مبانی صدرایی از آن بهره برد و به اثبات علّیت اجسام مثالی پرداخت این­که در بحث ابصار، صدرالمتألهین تأکید کرده است که شرایط خارجی، همگی علّت معّد هستند برای این­که نفس بتواند در مقام خیال خود، صورت مماثل شیء خارجی را انشاء کند. به بیان دیگر، ابصار و همة ادراکات حسّی و خیالی، به انشاء و تجلّی نفس در مرتبة خیال قائم است. تا هنگامی که نفس وجود ضعیفی دارد، محتاج علل معّد است؛ و هنگامی که اشتداد وجودی پیدا کند، بدون نیاز به این معّدات نیز انشاگر این صور خواهد بود (صدرالدین شیرازی، 1383، ج1: 287). با توجّه به مبانی حکمت متعالیه، از این قاعده استنباط می­شود که موجود خیالی ـ که متعلّق به بدن طبیعی است ـ علت موجود خیالی دیگر است. از این رو، موجودی خیالی که تعلّق تدبیری به بدن طبیعی ندارد، می­تواند علّت موجود خیالی دیگر و موجود طبیعی باشد؛ زیرا وقتی موجود خیالی که تعلّق به بدن مادی دارد، ایجاد کنندة موجود خیالی دیگری است، موجود خیالی که تعلّق تدبیری به بدن طبیعی ندارد، به طریق اولی علّت موجود خیالی دیگر و موجود مادی است.

8ـ3ـ اثبات علّیت عالم مثال بنا بر امتناع طفره

واجب الوجود، طبق قاعدة الواحد، عقل اوّل را ایجاد می­کند، و عقل اول عقل دوم را و همین طور سلسلة عقول تنزّل می­یابد؛ به گونه­ای که هر موجود عقلی متأخر، از موجود عقلی متقدّم ضعیف­تر است. این تنزّل و تفصیل آن قدر ادامه می­یابد تا این­که عالم مثال و بعد از آن، عالم طبیعت موجود شود. از این سلسله، به قوس نزول تعبیر می­شود. در این سلسله، موجود متقدّم علت موجود متأخر است. دوباره موجود مادی شروع به حرکت می­کند و همة این مراتب را طیّ می­کند که از آن، به قوس صعود تعبیر می­کنند. امتناع طفره بیان می­کند که تا فیض وجود همة مراتب شدید را طیّ نکند، به مرتبة ضعیف نمی­رسد، که البته هر مرتبة شدید علّت مرتبة ضعیف است. به همین نحو در قوس صعود نیز همة مراتب ضعیف باید طیّ شوند تا موجودی به مرتبة شدید برسد. از قاعدة اول به امکان اشرف؛ و از دومی به امکان اخسّ تعبیر می­شود (صدرالدین شیرازی، 1383، ج7: 244). با توجّه به قاعدة اول و امتناع طفره، باید به علیّت در موجودات مثالی و نیز علیّت موجودات مثالی نسبت به موجودات مادّی حکم کرد.

صدرالمتألهین نیز اشاره کرده که سلسلة عقول، به عقول عرضی منتهی می­شود و هر یک از این عقول، علت موجودات برزخی و موجودات مثالی است و این علیّت به همین صورت تنزّل و تفصیل پیدا می­کند تا نوبت به ایجاد موجودات طبیعی برسد (صدرالدین شیرازی، 1383، ج9: 229). از این اشارة کوتاه ملاصدرا برمی­آید که خود او، با توجّه به وجود علیّت و امتناع طفره در نظام وجود، به اثبات علیّت عالم مثال نسبت به عالم مادّه تمایل داشته است.

با توجّه به براهینی که تقریر شد، گریزی از پذیرش علیّت عالم مثال نسبت به عالم مادّه وجود ندارد؛ و علیّت بی­واسطة عالم عقول و ارباب انواع نسبت به عالم مادّه محال است. از این رو، می­توان گفت سلسلة عقول، تا بدانجا تنزّل و تفصیل می­یابد که عقول عرضی از آن­ها صادر شود. عقول عرضی علّت عالم مثال است و به همین نحو، مظاهر مثالی ایجاد می­شوند تا این­که نوبت به صدور انواع مادی برسد. البته باید تذکّر داد که آخرین مرتبة عالم مثال، علّت عالم ماده است.

نتیجه­گیری

شیخ اشراق و ملاصدرا، به علیّت عالم عقول متکافئ نسبت به عالم ماده قائل بوده و به اثبات عالم مثال پرداخته­اند. عالم مثال، به مثال متّصل و منفصل؛ و مثال منفصل به صعودی و نزولی تقسیم می­شود. شیخ اشراق، به اثبات برزخ نزولی پرداخته ولی صدرالمتألهین، به اثبات نحوة وجود تجرّدی تمام این مراتب چهارگانه پرداخته است. براهین چهارگانة شیخ اشراق از طریق عرض بودن قوای نباتی، عدم وجود اتّفاق، و امکان اشرف، برای اثبات علّیت عقول متکافئ نسبت به انواع طبیعی است. صدرالمتألهین نیز براهین پنج­گانه­ای از طریق حرکت جوهری، ادراکات عقلی، محدودیّت تأثیر و تأثّر در علل جسمانی، صورت­های کلّی، و اتحاد علم، عالم و معلوم، برای اثبات علیّت عقول عرضی نسبت به افراد مادی و طبیعی اقامه کرده است. این براهین، به علیّت عالم مثال نسبت به عالم ماده دلالت می­کنند.

برای نشان دادن امتناع علیّت جسمی نسبت به جسم دیگر، دو برهان اقامه شده است: یکی از طریق نیازمندی به وضع و محاذات خاصّ؛ و دیگری از طریق حرکت جوهری و محفوف بودن به عدم سابق و لاحق. این دو برهان، صرفاً در باب جسم طبیعی حکم می­کنند و مفاد آن­ها به اجسام مثالی تسرّی نمی­یابد. لذا علیّت در میان اجسام مثالی ممتنع نیست؛ بلکه ضروری است. همچنین باید گفت که سنخیت عالم مثال با عالم ماده بیش از سنخیّت عالم عقل با عالم مادّه است؛ زیرا موجودات مثالی برخوردار از لوازم مادّی هستند و حال آن­که موجودات عقلی، کاملاً از مادّه و لوازم آن مبرّا هستند. از این رو، عالم مثال علّت عالم ماده است، نه عقول عرضی. با توجّه به قاعدة امکان اشرف و وجود علیّت در این قاعده، تنزّل وجود نشان دهندة علیّت عالم مثال نسبت به عالم ماده است؛ زیرا طفره محال است و وجود، پس از گذر از عالم مثال به عالم ماده می­رسد.