بررسی مبانی رویکرد غزالی به زبان عرفانی وحی

از زمره مهم­ترین وظایف زبان، ایجاد ارتباط و انتقال اندیشه، احساس و خواسته است.^[1] وحی نیز زبان خدا برای انتقال حقایق اصیل و معتبر الهی در قالب احکام و قضایا به موجودات عاقل است. این حقایق نخست از زبان پیامبران اعلام شد و اکنون در کتب مقدس مضبوط است (هیک، 1376: 132-133).

چنین نگرشی به ساختار وحی، ما را در برابر این پرسش قرار می‌دهد که ساختار زبانی که از سوی خدای متعال برای تفهیم و انتقال حقایق و معارف وحیانی یا الهامی به کارگرفته شده یا به تعبیر الهیات مسیحی، در قالب کتاب مقدس تا حدی عهده‌دار انکشاف خداوند شده (مک­ گراث، 1384: 389) یا به عقیده برخی چون کارل بارت، شاهدی بر انکشاف خدا در مسیح می‌باشد (مک­ گراث، 1384: 395)، چیست؟

پاسخگویی به این قبیل پرسش­ها از جمله بارزترین فعالیت­های فلسفه دین است که می­کوشد ماهیت زبان دین را در مقایسه با زبان عادی روزمره، زبان کشفیات علمی، زبان اخلاق و زبان تعابیر خیال‌آمیز هنرها مکشوف سازد (هیک، 1376: 13-15). زبان دین عهده­دار «تحلیل زبانی مقولات دینی» یا «بررسی کاربرد زبان در قلمرو دین» است و از جمله مهم­ترین مسائلش، بررسی سخن گفتن خدا با انسان از طریق زبان طبیعی و تبیین مفاهیم و مدل‌های زبانی حاکم در کتب مقدس و به‌تبع آن پاسخ به این پرسش است که چگونه می‌توان از مسیر الفاظ و گزاره­های متعارف بشری که در کتب مقدس مضبوط است به فهم مراد خدا و کشف رازهای زبان الهی نائل شد و سخن خدا با انسان را فهم کرد؟

غزالی از زمره نیرومندترین شخصیت‌ها و قوی‌ترین متفکران جهان اسلام است (کربن، 1371: 242) که در دوره عرفان­گروی خود، درباره مسأله معناشناسی الفاظ و گزاره­های وحیانی به زبان عرفانی قائل است. منظور از زبان عرفانی، زبان عبارات و اشاراتی است که اندیشه­ها و آموزه­های حاصل از دریافت­ها و تجارب مکاشفه­ای عارف را بازنمایی می‌کند.

تفسیر عارفانه غزالی از قرآن به‌ویژه در مشکاة الأنوار اوج مرحله نخست تفسیر عرفانی است که اصل و مبدأ خود را نزد امامان شیعه بازمی­یابد (نصر، 1382: 202-203؛ کربن، 1371: 16-18)؛ اما بررسی زبان عرفانی وحی از منظر غزالی ازاین‌جهت نیز اهمیت دارد که وی زبان رمزی و تمثیلی عرفانی را اقتضای خود آیات دانسته و آن را صرفاً به تفسیر خاصی مرتبط نمی­سازد. وی پیش از ابن‌عربی تفسیر عرفانی خود را بر مبنایی هستی­شناختی مبتنی می­سازد و ظاهر و باطن جهان را بنیاد این معرفت خود عنوان می­نماید (ابن‌عربی، بی­تا: 2/392). غزالی قبل از کسانی چون ملاصدرا که قرآن را به لسان رمز و اشاره توصیف می‌کند و رمزی و اشاری بودن آیات را هدیه خداوند می­داند و معتقد است خداوند با نزول معانی در قالب الفاظ، در هر حرفی از حروف رمز و اشارتی قرار داده است (صدرالدین شیرازی، 1363: 9، 11، 14-15؛ 1981: 7/44) و فهم بطون قرآن نیازمند هجرت باطنی از معانی ظاهری به ملکوت حقایق معانی به طریق مکاشفه است (صدرالدین شیرازی،1363: 22؛ 33-36؛ 39-41)، بر آن است که مدل زبانی خداوند برای تفهیم و انتقال حقایق و معارف وحیانی یا الهامی و به تعبیری سخن گفتن با انسان، زبان عرفانی است و تنها به‌مدد شهود عارفانه می­توان به فهم سخن خدا در قرآن نائل گردید و یا حتی به دستیابی مقام نبوت اکتسابی و مشارکت در نبوت یا به تعبیری به حضور در مرتبه روح قدسی نبوی توفیق یافت و در آن مقام، بی­نیاز از تعلیم و تنبیه و مدد از خارج، انوار حقایق ملک و ملکوت و علوم اولین و آخرین را از لوح محفوظ به آینه قلب خود اقتباس نمود (غزالی، 2010چ: 282 و 287؛ 1378: 1/30-31؛ بی­تا الف: 8/36).

بدیهی است که این رویکرد غزالی به زبان وحی بر مبانی خاصی استوار است. این مقاله می­کوشد با روش توصیفی- تحلیلی و با استفاده از منابع کتابخانه‌ای، به تبیین و تحلیل این مبانی مبادرت ورزد؛ موضوعی بااهمیت و واجد نوآوری که مسبوق به تحقیق مستقلی چه در شکل مقاله یا هر قالب دیگر نمی­باشد.

1. معناشناسی عرفانی الفاظ و گزاره­های وحیانی

پس از تتبع در آثار دوره عرفان­گروی غزالی می­توان دریافت که از نظر وی در قرآن چند مدل معناشناختی به کار رفته است که در هر مدل، تنها این عارفان‌اند که به فهم معنای حقیقی یا حقیقت معناشناختی باطنی و پنهان توفیق می­یابند. غزالی در الجام العوام که به اعتقاد برخی محققان آخرین اثر اوست (زرین‌کوب، 1392: 180)، در بحث از معناشناسی اخبار متشابه[2] با اتخاذ نظریه «تشبیه بلاتکییف»، تنها اهل معرفت را واجد فهم لازم برای کشف معانی گزاره‌های دینی که دلالتشان بر معانی، آشکار نیست، می­داند و وظیفه‌ عامی (غیر عارف) را اقرار به عجز خود در فهم، اتخاذ سکوت و خودداری از سؤال درباره معنا، پرهیز از خوض‌ و تعمق در آن و تسلیم در برابر «اهل معرفت» برمی­شمارد (غزالی، 2010 الف: 304، 319). اهل معرفت همان غواصان بحر معرفت الهی و واجدان مقام اخلاص‌اند که قلوبشان از اندیشه غیرخدا کاملاً تهی و غوطه‌ور در محبت خدایند (غزالی، 2010الف: 308، 316).

ابوحامد در دیگر مدل معناشناختی خود، قرآن را به‌مثابه متنی فارغ از صنایع ادبی زبان تلقی نمی‌کند و وقوع مجاز در آن و ضرورت تأویل آن متناسب با فهم عرب را به رسمیت می‌شناسد^[3] (غزالی، بی‌تا الف: 6/160؛ بی‌تا ب: 1/314-315؛ 1433: 130-131). لذا با اعتقاد به نظریه تأویل یعنی یافتن معنایی متناسب پس از ازاله معنای ظاهر معتقد است کشف حد اعتدال میان افراط و تفریط در تأویل تنها براساس استنتاجات حاصل از سلوک عرفانی ممکن است (غزالی، 2010الف: 307) و هیچ‌کس جز اهل توفیق که امور را به نور الهی و نه با شنیدن درمی‌یابند و اسرار امور را به طریق مکاشفه بر خود معلوم می‌سازند، بر آن مطلع نمی‌گردد (غزالی، بی­تا الف: 1/180).

غزالی در مدل دیگر معناشناختی ظاهراً برای نخستین بار نظریه «روح معنا» را مطرح می­نماید و براساس آن معتقد است که فهم رموز و اشارات معانی پنهان در دل کلمات مستلزم درک موازنه و مناسبت میان عالم ملک و شهادت با عالم غیب و ملکوت است (غزالی، 1971: 26) و این تنها صوفی عارف است که با درک این موازنه و فهم رابطه میان مثال و ممثول نقاب لفظ را از گوهر معنا برمی‌کشد و به کشف سرّ و روح معنا و به تعبیری مدلولات حقیقی و ذاتی الفاظ در عالم ملکوت توفیق می‌یابد.

به گفته وی، دنیا عالم صورت‌ها، مثل، حس، رموز و شاهد و آخرت عالم معانی، ارواح، مرموزات و عالم غیب است (ابوزید، 1389: 443) و قرآن نیز بسان عالم، آکنده از مثال‌ها و رموزی است که به معانی روحانی و ملکوتی که مدلول واقعی الفاظ‌اند بازگشت می­نماید (غزالی، بی‌تا الف: 1/83، 177؛ 2010چ: 282-283؛ 1971: 27-28).[4]

 صورت‌ها در این عالم برخلاف آخرت بر معانى غالب و معانى در آن پوشیده است و در آن روز حقایق بی‌ظهور مثال و بدون دخالت خیال (غزالی، بی­تا الف: 14/89؛ 1/83) رخ می‌نماید. با این ‌همه، برای راسخان در علم که همان اهل ریاضت و آشنایان عالم ملکوت­اند (اهل مکاشفه)، کشف حقایق در این عالم ممکن می­باشد (غزالی، بی­تا الف: 3/531-532؛ 1378: 1/29-30).

همچنین، غزالی در کتاب المقصد الأسنی با اتخاذ نظریه اشتراک لفظی، مردمان را در درک اسماء و صفات الهی به دو گروه اهل ظاهر و مقربان تقسیم می‌کند. بهره اهل ظاهر از درک معانی اسماء و صفات حق جز به سمعیات نیست؛ اما آنکه درباره صفات خدا می‌اندیشد باید قلب خویش را از هرگونه اشتغال به غیر خالی نماید. لذا مقربان معانی اسماء و صفات بر سبیل کشف و شهود فهم می­کنند؛ به‌گونه‌ای که حقایق آنها را با دلیل قطعی، بی‌هیچ وجه خطا و اشتباه به‌روشنی درمی­یابند (غزالی، 1986: 43-44).

 غزالی بر آن است که خداوند اسماء خود را در ذهن و زبان بندگان برگزیده‌اش خلق می‌کند (غزالی، 1986: 31). وی در آغاز کتاب قواعد العقاید نیز تصریح دارد که خداوند اوصاف نیک خود را بر بندگان برگزیده متجلی سازد؛ اوصافی که هیچ‌کس آنها را درنمی‌یابد، جز آنکه به حسن استماع و با حضور دل ادراک نماید (غزالی، بی­تا الف: 1/154).

وی در افقی برتر نیز معتقد است این فهم که غایت معرفت، ادراک عجز از شناخت، فروشدن در حیرت و احساس محرومیت از ملاحظه جمال و جلال خداوند است (غزالی، 1986: 54؛ بی­تا الف: 14/59؛ 2010الف: 305؛ 2010پ: 107) و آن را منزل نهایی در مراتب توحید دانسته­اند (غزالی، بی­تا الف: 13/170)، نصیب «واصلان» از عارفان است که هر وصفی و از جمله وصف به توحید را تقیید و منافی با تنزیه مطلق خداوند می­دانند (غزالی، 2010چ: 291 و 292؛ عفیفی، 1383: 28).^[5]

بررسی مبانی

1. مبنای وجودشناختی

مبنای وجودشناختی غزالی در دوره دوم حیات فکری، تمایز دو جهان غیب و شهادت و توازی و تطابق این دو عالم است. بر این اساس، چیزی در این عالم نیست مگر اینکه مثالی از شئ [متناظری] در آن عالم است (غزالی، 2010 چ: 280-281).

غزالی در جواهر القرآن (غزالی، 1971: 26-27)، مشکاة الأنوار (غزالی، 2010چ: 280-281) و القسطاس المستقیم (غزالی، 2010ج: 195) در باب رابطه عالم محسوس و معقول و موازنه عالم ملک و ملکوت که متضمن قول به‌نوعی سنخیت و تشکیک در مراتب هستی است (ابراهیمی دینانی، 1390: 141-142)، سخن می­گوید.

با درک موازنه میان محسوس و معقول است که باب عظیمی از فهم موازنه ملک و ملکوت و اسرار نهفته در آن گشوده می­گردد و هرکه از آن اسرار بی‌نصیب ماند از اقتباس انوار قرآن و تعلم از آن محروم خواهد ماند و از مرحله قشر فراتر نخواهد رفت (غزالی، 2010ج: 195؛ 2010چ: 281). به تعبیر دیگر، موازنه میان معقول و محسوس میزان فهم قرآن است (ابراهیمی دینانی، 1390: 152، 155). از طریق این موازنه است که می­توان از نردبان عالم شهادت صعود کرده، به مشاهده حقایق مجرد ملکوتی که به‌مثابه ارواح و معانی موجودات نمادین ملکی‌ می‌باشند توفیق یافت و در حیطه متن از صورت مثالی معانی ظاهری الفاظ فراتر رفته و با پیراستن زوائد معنا یعنی خصوصیات جزئی مصادیق به مدلول واقعی آنها که همان روح معنایشان است، رهنمون شد.

گذشته از پنج وجه وجود مذکور در فیصل التفرقه یعنی وجود ذاتی، وجود حسی، وجود خیالی، وجود عقلی و وجود شبهی (غزالی، 2010 ت: 240-241)، غزالی در احیاء علوم الدین از چهار درجه وجود برای عالم شامل وجود در لوح محفوظ، وجود حقیقی، وجود خیالی، وجود عقلی (وجود قلبی) و از تتابع و توافق این درجات سخن می‌گوید (غزالی، بی­تا الف: 8/36). همچنین، در موضعی دیگر از کتاب احیاء و در کتاب اربعین از وجود سه عالم ملک، ملکوت و جبروت (غزالی، بی­تا الف: 13/167؛ 1409: 32) ‏و در جواهر القرآن عوالم ملک و ملکوت و خیال (غزالی، 1971: 12) بحث می‌کند و این عوالم را در موازات یکدیگر و نسبتشان را ظاهر و باطن می‌داند.

در این تصویر، خیال نقطه تلاقی و امتزاج دو عالم ملک و ملکوت است (ابوزید، 1389: 415-416). در نظام جهان‌شناختی غزالی و عارفان، عالم خیال، جهان صورت‌های مثالی است که از یک طرف، مظهر و ممثل (ممثول) صور حسیه و از جانب دیگر، مظهر و متوازن با صور عقلیه می‌باشد (کربن، 1387: 19). تأویل کشفی غزالی از رهگذر این عالم محقق می‌گردد و نسبت میان رمز و مثال؛ و مرموز و ممثول؛ و فرق میان تجارب روحانی و اوهام واهی و شیطانی در پرتو فرض وجود چنین عالمی معلوم می‌شود (هوشنگی، 1386: 14/385).

غزالی در افقی برتر از منظر توحید محض، به هستی از دو حیثیت وجودی و ایجادی می‌نگرد. از حیثیت وجودی در هستی جز وجود حق نیست که به نفس خود قائم و قیوم است. از حیثیت ایجادی، آنچه موجَد است هالک و باطل است و به اعتبار ذات خود و بدون التفات به وجود حق، عدم (غزالی، بی­تا الف: 12/74-76).

 اما اوج بیان غزالی در مشکاة الأنوار ظهور می‌یابد؛ آنجا که عارفان را در کمال معراجشان ناظر به این حقیقت می‌بیند که «در عالم وجود جز خدای تعالی چیزی نیست و هر چه غیر او به اعتبار ذاتش عدم محض است و به اعتبار سریان وجود از حق اول بر او موجود در نظر آید...» (غزالی، 2010چ: 276 و 278).

البته، آنچه از بیان غزالی برمی‌آید نه نفی کثرت، بلکه سخن از وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است.^[6] به نظر وی، آغاز توحید نفی کثرت و رسیدن به وحدت است؛ اما نهایت آن، جمع کثرت و وحدت است؛ یعنی موحد در عین توجه به کثرت، غرق در وحدت است و در عین وحدت، نظر به کثرت دارد.

2. مبنای معرفت­شناختی

به اعتقاد غزالی، امور مورد ملاحظه انسان سه قسم است: یا وجودش شناخته شده و متحقق است؛ یا عدمش شناخته شده و متحقق است؛ یا از جمله اموری است که عدم توانایی بشر نسبت به شناخت آنها معلوم و متحقق است (غزالی، 1964: 162). وی شک و سفسطه را فساد ذهن، محصول وهم و گونه‌ای بیماری دانسته که به قصور فهم و عدم تأمل در شرایط قیاس برهانی می‌انجامد و بزرگ‌ترین خطر را برای علم به وجود می‌آورد (غزالی، بی­تا الف: 1/62). صحبت وی از مراتب پنج‌گانه وجود در فیصل التفرقه (غزالی، 2010ت:240-243) و درجات وجود عالم در احیاء علوم الدین (غزالی، بی­تا الف: 8/36) و مراتب پنج‌گانه روح آدمی در مشکاة الأنوار (غزالی، 2010 چ: 285-286) از امکان اعتبار ادراکات حسی، خیالی و عقلی و فضیلت و وثاقت ادراک عقلی نسبت به دریافت حسی حکایت دارد (غزالی، 1971: 270-273؛ 1964: 173؛ 2010خ: 538-539). غزالی علوم مکتسب عقل را دو قسم می­داند: معارف دنیوی و اخروی (غزالی، 1995: 161). به گفته وی، اسرار باطنی نزد عقل ظاهرند و معانی پنهان پیش آن آشکار؛ و هیچ حقیتی از آن پوشیده نیست جز آنکه حجاب از ناحیه خود او آفت رؤیت گردد (غزالی، 2010چ: 271). با نور عقل شناخت حق تعالی میسر و صدق شرع و حقانیت پیامبران ممکن می­گردد (غزالی، بی­تا الف: 1/152؛ 1433: 18؛ 2010 ث: 582) و به‌مدد آن علوم شرعی فهم و سعادت دنیا و آخرت و قرب الهی حاصل می‌شود (غزالی، بی­تا الف: 1/14؛ 1995: 151، 160).

 اما این توفیق صرفاً از آن عقلی است که به‌مدد ریاضت و مجاهدت نفسانی از قذارت گناه و شهوات و از دخالت اوهام و خیال آزاد گردیده است (غزالی، 1995: 29، 51-53). به گفته غزالی، وسوسه‌های شیطانیِ دو حاکم وهم و حس در انسان سبب خیانت به حاکمیت عقل به‌خصوص در معقولات محض و مسائل نظری صرف مربوط به الهیات و بروز اشتباه در آنها می‌شود (غزالی، 1964: 36، 182؛ 2010چ: 272)؛ اما رهایی از غلبه وهم و خیال و تبعیت از عقل صرف تنها نصیب علمای راسخین یا همان اولیای خداست که خداوند حق را به ایشان نمایانده و بر پیروی از آن قوتشان بخشیده است (غزالی، 1433: 107-108؛ بی‌تا ب: 1/142). جاده فهم مسائل نظری و عالم معقولات، طولانی و پر از مهلکه‌هایی است که حتی آگاهان به شرایط برهان نیز چه‌بسا توانایی گذر به حقایق پنهان آن را ندارند؛ جز آنان که از فیض وجود مرشد و راهنمای بصیر در رسیدن به مقصد معرفت بانصیب گردند (غزالی، 1373: 128؛ 1964: 36). به گفته وی، در مسیر کشف حقیقت گاه چنان قضایای کاذب به صادق مشتبه می‌گردد که تمییز صدق و کذب آن تنها از عهده کسانی برمی‌آید که به توفیق الهی مؤید گردیده، به سلوک منهاج حق اکرام یافته باشند (غزالی، 1964: 36).

از منظر غزالی، حقیقت دینی نه در حیطه تصرف عقل و مجرد احکام شرعی و عقاید جامد، بلکه محصول ذوق باطنی است. ایمان دینی عبارت است از «اقرار به اثبات حالاتی ورای عقل که در آنجا چشم به دیدن مدرکاتی خاص آن عالم گشوده می‌شود که عقل از ادراک آنها معزول است» (الفاخوری و الجر، 1377: 589). معرفت حاصل از این‌طور ورای عقل محصول سکر عارف و از مراتب عالیه نفس ناطقه یعنی «روح قدسی نبوی» است (غزالی، 2010 چ: 285-286؛ 2010 خ: 556؛ بی­تا ب: 1/7).

روح قدسی نبوی نوعی از ذوق است که به پیامبران اختصاص یافته و اولیاء از آن بهره وافر دارند و البته نفوس دیگر هم مستعد وصول به این ذوق پیامبری هستند (غزالی، 2010 چ: 285-286). روح قدسی نبوی بدون تعلیم و اکتساب معرفت از خارج مستعد دریافت انوار معرفت از جبرئیل و تابش آن به جهان می‌گردد (غزالی، 2010 چ: 287).

به اعتقاد غزالی، خدای تعالی که نورالانوار است (غزالی، 2010 چ: 277)، انوار حقایق و علوم اولین و آخرین را بر آینه لوح محفوظ مرتسم نماید. حقایق از آن آینه در قلوب فرشتگان انعکاس یابد و آیینه قلوب انبیاء نیز انوار حقایق و علوم را با واسطه فرشتگان یا بی‌واسطه ایشان دریافت نماید و قلوب اولیای الهی با واسطه انبیاء یا بی‌واسطه ایشان مستفیض از انوار علوم و حقایق هستی گردد (غزالی، 2010چ: 287).

به باور وی، راهیابی به جهان معارف روحانی و اسرار وحیانی به‌طور فطری در نهاد همه آدمیان مقرر شده و قلب انسان به‌مثابه لطیفه‌ای ربانی است که در صورت تصقیل، تعدیل و تنویر، شایسته تجلی معرفت بی‌واسطه الهی یا همان نبوت اکتسابی می‌گردد. این راه صوفیان است و همان راه نبوت است و چنین نیست که مخصوص پیامبران باشد (غزالی، 1378: 1/30-32؛ 1346: 61).

غزالی با این اعتقاد خود در مشکاة الأنوار که انسان یگانه موجودی است که نور الهی در تمام مراتب آن تجلی می‌کند، از جنبه الهی در انسان پرده برمی‌دارد و انسان را در طوری ورای عقل با ارتباطی مستقیم به عالم علوی متصل می‌سازد و نظریه‌ای جدید در باب طبیعت نبوت و ولایت وضع می‌کند که در تفسیر وصول وحی به انسان از میانجی‌گری فرشته وحی یا مدد از بیرون نفس بی‌نیاز می‌باشد (عفیفی، 1383: 22).

بدین ترتیب، سخن گفتن خدا با انسان به زبان عارفانه است و این تجربه صوفیانه است که با گذر از ظاهر به باطن، فهم حقیقی سخن خدا و بلکه زمینه اتصال به زبان وحی را ممکن می­سازد؛ حال ممکن است کسی که این راه برایش گشاده شده، مشغول به دعوت خلق گردد و آن نبی است و حالت وی معجزه است یا به دعوت خلق مشغول نشود و آن ولی است و حالات وی را کرامات گویند (غزالی، 1378: 1/32).

غزالی در بیان طبقات معرفت، صاحبان ذوق و بصیرت در برخی از احوال را مشارکان انبیاء دانسته، ضمن آنکه خود را از زمره ایشان و مشارک در نبوت معرفی می‌کند، مخاطبان خود را توصیه می‌کند تا با مدد از روح قدسی نبوی از زمره اهل ذوق گردند (غزالی،  2010 چ: 282، 286). آنکه به این بصیرت و ذوق مجهز شد در مواجهه مبتنی بر نوعی مشاهده و حضور با سروش وحی، خود تعلیمات آسمانی را دریافت می‌دارد و به ادراک صحیح آموزه‌های انبیاء و حقایق قرآن نائل می‌آید.

 از نظر غزالی، چون حقیقت وحی از سنخ عالم ملکوت است، ادراک حقیقی و اثبات بی‌تردید آن، تنها در عهده کسی است که دریچه‌ای از وجود خود به جانب آن عالم گشوده باشد و این اصلی کلی نزد غزالی است که برای فهم، اثبات و ایمان به یک امر باید سنخیت و مشابهتی درونی با آن پیدا کرد و نمونه‌ای از آن را دارا شد. بر این اساس، وی نبوت را طوری فراتر از عقل می­داند که برخوردار از چشمی است که به‌مدد نور آن، حقایق غیب که عقل از ادراک آن عاجز است آشکار می‌گردد (غزالی، 2010خ: 556-558). بر همین اساس است که وی معتقد است زبان معجزه از اعتبار برهانی و یقین قطعی برخوردار نیست و معجزه هیچ ملازمه‌ای با صدق دعوی نبی ندارد؛ بلکه طریق عارفان یقینی‌ترین راه کشف صدق دعوی انبیاء است که بر موازین قرآن مبتنی است؛ موازینی که همان قسطاس مستقیم است که همه معارف با آن سنجیده می‌شود؛ بنابراین، برهان بر صدق دعوی پیامبر و حقیقت قرآن خود حقیقت قرآن است که تنها نصیب فهم عارفان است (غزالی، 2010 خ: 538؛ 2010 ج: 200-201).

غزالی در احیاء علوم الدین نیز اظهار می­دارد که علوم اعم از اکتسابی و موهبتی، همگی در لوح محفوظ‌ منقوش‌اند و محل ادراک جمله آنها قلب است. وی علوم موهبتی و لدنی را عبارت از الهام و وحی می­داند که هیچ تمایز ماهوی میانشان نیست و هر دو بی‌حیلت، بدون تعلم و اجتهاد، بلکه به‌واسطه ریاضات و خرق حجب و موانع چون چشمه فیاضی متصل به عالم ملکوت و لوح محفوظ از عمق حوض دل می‌جوشد (غزالی، بی­تا الف: 8/22، 32-33).

3. مبنای انسان­شناختی

در انسان­شناسی غزالی، همه شناخت­ها کار قلب است. قلب حقیقت آدمی و از سنخ عالم غیب و ملکوت و از جنس عالم امر است و عقل و آثارش که علم، حکمت و تفکر است لشکر و خادم اویند. عقل شمع و چراغ قلب است تا به نور وی حضرت الوهیت را ببیند (غزالی، بی­تا الف: 8/9، 11، 16؛ 1378: 1/20-21؛ 2010 پ: 114-116؛ 1409: 34؛ 1971: 12). علم به عالم ملک و ملکوت و قدرت تسخیر اجسام عالم، چون تن و فراتر از آن، اعجاز و کرامت و نبوت و ولایت از درجات شرف قلب آدمی است (غزالی، 1378: 1/33-34). حقیقت حق از همه چیز در قلب جلوه‌گر شود و از آینه لوح محفوظ حقایق علم‌ها در آینه آن انطباع یابد (غزالی، 1378: 1/28؛ بی­تا الف: 8/23، 32). ازاین‌رو است که لوح محفوظ را مثال قلب گشوده مؤمن به جانب ملکوت دانسته‌اند (غزالی، بی­تا الف: 8/17).

بنابراین اصل معرفتی غزالی که انسان به شناخت چیزی نائل می‌آید که نمونه‌ای از آن را در خود داشته باشد، عوالم ملک و ملکوت برای انسان برخوردار از دو ساحت جسمانی و روحانی قابل شناخت می­باشند. درواقع، ­همچنان که غزالی می­گوید: قلب محل و مجمع علوم است و آن را دو در است: دری که جانب عالم ملکوت گشاده است و آن لوح محفوظ و عالم ملائکه است. لوح محفوظ نسخه منقوش به حقایق اشیاء عالم از اول تا آخر است و قلوب فرشتگان مقرب نگاشته به حقایق لوح محفوظ است. با مشاهده اشیاء در آن عالم توسط قلب، علوم به جانب آن سرازیر گردند و قلب ازآنچه از مداخل حس‌ها اقتباس می‌کند بی‌نیاز گردد. درِ دیگر سوی پنج حس باز است که بدان به عالم شهادت و ملک تمسک یابد و عالم شهادت و ملک، همچنین از عالم ملکوت حکایت دارد؛ به‌نوعی از محاکات. چنان ‌که متصور است که در چشم، صورت خورشید گاهی از نگاه به خورشید حاصل آید و گاهی با نظر به آبی که مقابل خورشید باشد و صورتِ او را حکایت می‌کند (غزالی، بی­تا الف: 8/22، 36، 37 و 71؛ 1378: 1/28). این یک راه تحصیل علماست که البته بزرگ است؛ ولی مختصر است نسبت به راه نبوت و با علم انبیاء و اولیا که گونه دوم است که بی‌واسطه و نه از راه حواس و تعلیم آدمیان از حضرت حق به قلوب ایشان رسد (غزالی، 1378: 1/30-31). کسی را که این راه گشاده شود کارهای عظیم بیند که در وصف نیاید و این همه، به ریاضت و مجاهدت است تا قلب از عداوت خلق و شهوت دنیا و مشغله محسوسات صافی شود. این طریق صوفیان یعنی همان راه نبوت است (غزالی، 1378: 1/30).

با وجود آنکه در آیه نور، خداوند نور آسمان‌ها و زمین عنوان شده، غزالی تشبیه وارد در آن را به نور الهی ظاهر در انسان و نه در مخلوقات دیگر محدود می­کند. همین آفرینش انسان به‌صورت رحمن است که انسان را واجد صورت مختصری ساخته است که جامع جمیع ‌أصناف موجودات عالم است؛ به‌گونه‌ای که هر آنچه در عالم است نسخه‌ایی از آن در انسان است و اگر این رحمت الهی نبود آدمی از شناخت پروردگار خویش عاجز بود. از این ‌رو، تنها کسی می‌تواند پروردگارش را بشناسد که خود را شناخته باشد (غزالی، 2010 چ: 283).

و اما «خیال»، دیگر عنصر مهم در معناشناسی الفاظ و گزاره­های وحیانی است. خیال از یک سو پل ارتباطی انتقال معلومات عالم محسوسات به قلمرو دل می‌باشد. خیال چون حس از زمره لشکرهای دل است (غزالی، بی­تا الف: 8/10؛ 2010پ: 115) و حقایق اشیائی که در آن دو درآمده، در قلب حاصل می‌شود. آنچه در قلب حاصل شده، موافق عالم حاصل در خیال است و آنچه در خیال حاصل است موافق عالم فی‌نفسه‌ای است که خارج از خیال و قلب است (غزالی، بی­تا الف: 8/36).

 از سوی دیگر، خیال در ارتباطش با دل در تمثل حقیقت و معنا نقش دارد. در نگاه غزالی، معانی و حقایق غیبی و ملکوتی در جریان تنزل خود به کسوت خیالی و مثالی تمثل می‌یابند و برکندن این پوشش و مشاهده چهره اصیل آنها تنها از راه قوه خیال میسر است.

 به عقیده ابوحامد، وحی و الهام چیزی جز صورت خیالی حاصل از اشراق عالم ملکوت بر باطن سرّ دل‌ها نیست (غزالی، بی­تا الف: 8/71-72؛ 14/89). وی در کیمیای سعادت، مشاهده‌ای مثالی از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم نقل می­کند (غزالی، 1378: 1/92) و بر آن است که پیامبران به‌واسطه قوه خیال به معانی غیبی علم می‌یابند و روح خیالی ایشان معانی را به صورت‌های مطابق و موازی با آن معانی درمی‌آورد (غزالی، 2010ح: 77؛ 2010چ: 284-285).

 در اندیشه غزالی، همان‌طور که روح در این نشئه حیات، در اعمال ادراکی و حرکتی خود محتاج ابزار جسم است، معانی روحانی نیز در تنزل از مقام حقیقی خود به این عالم، نیازمند کالبد زبان است و همان‌گونه که عروج از رؤیای ناسوت به‌واقع ملکوت جز به معراج خیال میسر نیست، وصول به حقایق معانی در عالم ارواح نیز جز با نردبان تأویل و البته با پای خیال ممکن نیست. کشف جواهر و درر مکنون معانی جز با شکافتن صدف زبان میسر نیست و تنها این صوفی عارف است که با انوار قلبی مقتبس از ملکوت، دل را از لایه­های ظواهر زبان به تماشاگه راز معانی رهنمون می‌سازد.

4. مبنای قرآن­شناختی

دیدگاه غزالی درباره متن قرآنی متأثر از دو مبنای اشعری و صوفیانه و گنوسی است. بنا بر دیدگاه اشاعره باید بگوییم متن قرآنی که به زبان، قرائت و در مصحف، کتابتش می‌کنند چیزی جز نماد و حکایت از آن صفت قدیم یعنی کلام الهی نیست و زبان و واژگان در آن، پوشش بیرونی یا پوسته‌ای است که «مضمون ازلی» قدیم را درون آن نهاده‌اند؛ اما مبنای صوفیانه و گنوسی غزالی، تعارض و دوگانگی شدیدی است که در نسبت دنیا و آخرت می‌افکند و بر مبنای آن، دیدگاه خود را درباره متن قرآنی و هدف آن شکل می‌دهد و علوم مستنبط از قرآن را بر اساس آن تقسیم‌بندی می‌نماید. براین‌اساس، دنیا ظاهر و آخرت باطن آن است. دنیا عالم صورت‌ها و آخرت عالم معانی است. قرآن نیز همان‌طور که اهل تصوف قائل‌اند از نظر معنا و دلالت، ظاهر و باطن دارد. به‌علاوه، ساخت و ترکیب متن قرآنی نیز دارای ظاهر و باطن است؛ بنابراین، باطن، همان رموز، جواهر یا حقایقی است که متن قرآنی به لحاظ مضمون خود آنها را در بردارد؛ اما ظاهر صدف و پوسته است؛ یعنی همان زبان و واژگانی که متن قرآنی به‌واسطه آن در عقول و ادراک ظاهر می‌شود (ابوزید، 1389: 405، 443).

غزالی در جواهر القرآن، علوم و معارف قرآن را در زمینه­ای عرفانی کاوش می­نماید. در تفکر قرآن‌شناختی وی، علم تفسیر ظاهر، آخرین لایه از علوم صدف است (غزالی، 1971: 19). تفسیر ظاهری مقدمه و معبری برای رسیدن به صدر منزل حقایق معانی است (غزالی، بی­تا الف: 3/528) و به‌مثابه ابزار و خادم علوم جواهر و درر است (غزالی، 1971: 19)؛ اما هرکه به همین اندازه فهم بسنده کند، به چرخش در ساحل دریا اکتفا کند و از تحصیل غرایب ژرفای آن محروم ماند (غزالی، 1971: 9). وی با ذکر روایاتی از پیامبر صلی‌الله‌ علیه‌ واله‌وسلم و امام علی علیه‌السلام درباره ظهر و بطن قرآن، ضمن تأکید بر این بیان که «لا یجوز التهاون بحفظ التفسیر الظاهر»، در پی اثبات این حقیقت است که از مجرد تفسیر نمی‌توان به معانی پنهان و نهفته در قرآن پی برد و هرکه چنین پندارد، صرفاً از حد نفس خویش خبر دهد (غزالی، بی­تا الف: 3/524-525، 528). همچنین با ذکر آیات ﴿وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَهَ رَمى﴾ (انفال/17) و ﴿قاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللهُ بِأَیْدیکُم﴾ (توبه/14)، حقیقت معانی این آیات را تنها با استمداد از بحری عظیم از علوم مکاشفات میسر دانسته، ظاهر تفسیر را بسنده نمی‌داند و معتقد است این حقایق اسرار تنها برای راسخان در علم، آن‌هم به‌ قدر مرتبه‌شان منکشف می‌گردد (غزالی، بی­تا الف: 3/531-532).

غزالی زبان را صرفاً پوسته‌ای ظاهری، زوال‌پذیر، فانی، متغیر و حادث می­داند که در پس آن معنایی باطنی، ابدی، باقی، ثابت و قدیم نهفته که خود صفت متکلم است. در این صورت، دانش‌های زبانی فقط ابزار و ادواتی برای کندن پوسته خارجی یا- به تعبیر دقیق‌تر- نفوذ به درون آن می‌شوند (ابوزید، 1389: 408).

 به عقیده غزالی، سرّ قرآن و لباب أصفی و مقصد أقصای آن، دعوت بندگان به سوی خدا است. براین‌اساس، سور و آیات قرآن در شش نوع منحصر شده است که بر علوم لباب قرآن مشتمل‌اند (غزالی، 1971: 10). این علوم به نسبت ارزش جواهر و درر نهفته در آن متمایز و ارزش­گذاری می‌شوند و به‌طورکلی دو طبقه هستند: 1. طبقه سفلی شامل الف) شناخت قصص قرآن، ب) علم کلام، ج) علم فقه؛ 2. طبقه علیا شامل الف) علم به خدا - شامل مراتب ذات، صفات و افعال الهی- ب) علم به صراط مستقیم و راه سلوک ج) علم معاد. در این میان، ‌معرفه‌ الله والاترین و شریف‌ترین علم و غایت و مخدوم و متبوع جمیع علوم است. معرفت الهی زبده قرآن، قلب، لباب و سرّ آن و کبریت احمر است (غزالی، 1971: 20-23، 11-12، 45).

درواقع، شرافت علوم اولاً به ثمره آنها و ثانیاً به وثاقت دلالت آنهاست. معرفة‌الله شریف‌ترین علوم است؛ چون ثمره آن حیات سعادتمند ابدی و بی‌پایان است (غزالی، 1995: 170). آن گرانمایه­ترین معرفت است که بهره قلب آدمی است و بدین سبب واجد عظیم­ترین لذت است؛ به‌نحوی‌که حتی با مرگ نیز از بین نمی­رود (غزالی، 2010د: 426). از نظر وثاقت دلالت، ریاضیات برترین علوم بوده و از بالاترین درجات یقین و برهان برخوردار است (غزالی، 2010خ: 543)؛ اما معرفت خدا به معنای واقعی آن، واجد درجه‌ای از یقین است که با یقین حاصل از برهان ریاضی برابری می‌کند. فراتر از این، در اندیشه غزالی، علم حقیقی جز به روش کشف و مشاهدت به نور بصیرت حاصل نمی­گردد (غزالی، بی­تا الف: 3/516)؛ لذا معرفت حاصل از کشف ارباب احوال حتی از مقوله‌ای فراتر از یقین در ریاضیات است (غزالی، 1333: 16).

وسعت معرفت خدا فقط در معرفت اسماء و صفات اوست و شریف‌ترین و شگفت‌ترین افعال خدا، عالم ملکوت است (غزالی، 1986: 55؛ 1971: 11-12)؛ اما معرفت به این عالم، تنها از آن صوفی عارف است که از عالم صور محسوس به عالم معانی و ارواح گذر می‌نماید.

علمی که ازلحاظ شرافت پس از معرفت الله قرار دارد و بدان متصل است علم معاد است. بیشتر عقول در فهم چهار معرفت ذات، صفات، افعال و شناخت معاد درمی‌مانند و ضعفا نیز از آن زیان می‌بینند و اینان اکثر مترسمین در علم هستند. اظهار این علوم صلاح نیست؛ مگر بر کسی که بر علم ظاهر استواری یافته و در ریشه‌کن کردن رذایل از نفس و راه‌های مجاهده سلوک کرده باشد؛ تا آنجا که نفسش ریاضت دیده و بر راه راست استقامت یافته باشد (غزالی، 1971: 23).

علم معاد یا علم آخرت به بیان حال خلایق به هنگام وصال می‌پردازد. این علم مشتمل بر شناخت روح و نعمی است که واصلان بدان می‌رسند. عبارت جامع انواع روح «بهشت» است و والاترین آن، لذت نظر به خدای تعالی است. این علم همچنین، مشتمل بر شناخت خواری و عذابی است که به محجوبان از خداوند به سبب اهمال در سلوک می‌رسد. عبارت جامع انواع دردها «جحیم» است و دردناک‌ترین آنها درد حجاب و دوری است. این علم همچنین، شامل ذکر مقدمات احوال دو گروه واصلان و محجوبان است که از آن به حشر، نشر، حساب، میزان و صراط تعبیر می‌کنند. این امور ظاهری پیدا دارند که همانند غذا برای عموم مردم است و نیز اسراری پیچیده و پنهان دارند که مانند حیات برای خواص خلق است (غزالی، 1971: 14).

علم راه رفتن به سوی خدا یا صراط مستقیم نیز که در گرو تبتل و ملازمت ذکر خدا و مستلزم اعراض از اغیار و پیراستن دل از وابستگی‌های دنیا و مخالفت هوی و جمله شاغلین از خداست، معنای راستین خود را در نتیجه تجربه سلوک باطنی صوفی از ظاهر به باطن و سیر در ملکوت عالم و معانی حاصل می­نماید (غزالی، 1971: 13، 31). از نگاه غزالی، اینها، همگی علوم اسرار است که ایضاح آن تنها به مجاهده و ریاضت و طلب بلیغ و فکرت صافی و سرّ خالی از تمامی اشغال دنیا -مگر مطلوب- میسر می‌گردد (غزالی، بی­تا الف: 1/171).

غزالی قسمی از طبقه سفلای علوم لباب را شناخت احوال سالکان در قالب قصص انبیاء و اولیاء و احوال منحرفان از سلوک در قالب قصص منکران، ناکبان و بت‌پرستان، ابلیس، شیاطین و دیگران معرفی می­کند و آن را همچنین دارای اسرار، رموز و اشاراتی می­داند که آدمی را به تفکر طولانی وامی‌دارد (غزالی، 1971: 14-15،20).

اما قسم پنجم و ششم، کلام و فقه، علم ابزار سلوک، اصلاح منازل آن و دفع مفسدات سلوک است و اینها خادم علم طریق سلوک‌اند (غزالی، 1971: 22). غزالی در بسیاری از مواضع آثار خود بر علم کلام و فقه نگاهی تحقیرآمیز دارد (برای مثال: غزالی، 1971: 16/21-22؛ بی‌تا الف: 1/39، 168؛ 13/159،161؛ 19/313، 323-324). این دو را از اصناف پایین علوم دین و صرفاً در راستای تأمین مصالح دنیای مردم ارزیابی می­کند (غزالی، 1971: 22؛ بی­تا الف: 1/39). وی حتی در مواضعی، کلام را از زمره علوم خارج دانسته (غزالی، بی­تا الف: 1/38)، آن را بدعت، ضرر، ضلالت و موجب سقوط در جهنم می­داند (غزالی، 2010الف: 315، 319-321) و بر آن است که نقش کلام در ناقص کردن عقل و گمراه نمودن بیشتر از کشف و شناخت حقایق است و بلکه راه یافتن به حقایق ازاین‌جهت مسدود است (غزالی، بی­تا الف: 1/167-168؛ 1971: 20). به گفته وی، آنچه متکلم را عالم دین و متمایز از عوام می­سازد، نه صرف صناعت کلام؛ بلکه داشتن معرفتی درباره خدای تعالی است که در علم مکاشفه و محصول مجاهده است و آن از طریق کلام حاصل نمی‌شود؛ بلکه کلام چه‌بسا حجاب و مانع طریق معرفت الهی می‌گردد (غزالی، بی­تا الف: 1/39).

همچنین، به‌زعم غزالی، حاصل فن فقه شناخت طرق سیاست و حراست است و در این خصوص هیچ‌یک از سالکان راه آخرت از آن بی‌نیاز نیست. از سوی دیگر، آنکه کوشش خود را به علم فقه منحصر نماید و با نفس خود مجاهده نکند و به اصلاح دل نپردازد چنان باشد که بر خریدن ناقه و علف آن و خریدن مشک و دوختن آن بسنده نماید و سالک بادیه حج نشود یا آنکه سلاح برگیرد؛ ولی در خانه نشیند و به قتال نرود و آنکه عمر خویش را در دقایق کلمات رایج در مجادلات فقه مستغرق نماید، همانند کسی باشد که عمرش را در دقایق اسبابی که بندهای مشک آب سفر حج بدان مستحکم می‌شود، مستغرق گرداند و از رهسپاری طریق حج که مذهب صوفیان است بازماند (غزالی، بی­تا الف: 1/30-31، 34، 92؛ 1995: 175-177).

بدین ترتیب، غزالی، رستگاری را نه صرفاً از طریق اجرای بایدها و نبایدهای فقهی و فربگی ذهن به دلایل کلامی، بلکه در سلوک صوفیانه به جانب ملکوت می‌جوید و برای این علوم تا آنجا اعتبار و ارزش قائل است که بتوانند در خدمت این سلوک قرار گیرد. از منظر غزالی، در طریق دستیابی به گوهر معرفة ‌الله، اقتصار به علوم الفاظ، قناعت به پوسته‌ دین است (غزالی، 1995: 173). زبان حقیقی و غایی قرآن تصوف است؛ چرا که تنها این زبان است که به توفیق لبیک طواف کعبه مقصود که همانا معرفت الله است نائل می‌آید و فلسفه حیات هر علم دیگر، خدمت زائر دل در مسیر وصال محبوب است. آن علوم بیان لایه‌های اخیر و نازل دین هستند و ارزش حقیقی خود را در پرتو نگاه عارفانه به معارف دینی بازمی­یابند. به همین جهت، آیات ناظر به مضامین آنها همچون آیات فقهی و کلامی نسبت به آیات متضمن خداشناسی، معاد و سلوک به جانب خدا از ارزش کمتری برخوردارند.

صرف‌نظر از ساختارشناسی عرفانی غزالی از علوم قرآن، تتبع نویسنده این مقاله از حضور مسأله تناظر مراتب جهان، انسان و قرآن در اندیشه غزالی حکایتی نوآورانه دارد؛ موضوعی که می­تواند روایتگر منظری عرفانی در فهم معانی ذی­بطون آیات قرآن باشد.

اولاً، در اندیشه غزالی، علوم مختلف، متعاون و مرتبط با یکدیگرند و غایت همه علوم وصول انسان به سعادت اخروی از طریق معرفت الهی است. علوم با هر درجه یا به‌طور مستقیم انسان را به سوی خدا راهبر می‌شوند یا یاور او در مسیر سلوک‌اند (غزالی، 1995: 167، 168، 170). علوم و معارف، دینی و غیردینی، بالقوه و بالفعل، مندرس و موجود، قابل ادراک و غیرقابل ادراک برای بشر، حتی علومی که صلاح معاش و معاد متوقف بر آنها نیست، جملگی از دریای عظیم فعل خدا سرچشمه می‌گیرند و ازاین‌جهت برخوردار از ارزش الهی‌اند (غزالی، 1971: 12، 24).

 ثانیاً، قرآن مجمع و مصدر علم اولین و آخرین و منبع جمیع علوم موجودات آشکار و نهان، کوچک و بزرگ، محسوس و معقول و علم اصول و فروع و شرعی و عقلی است. قرآن بحر محیطی است که تمامی علوم مختلف از پیشینیان و آیندگان چون نهرها و آبراهه‌ها از آن منشعب می‌شوند. اوایل همه دانش‌ها در آن موجود است (غزالی، 1971: 9، 24-25؛ 2010ح: 79-80؛ 2010ب: 228). به تعبیر دیگر، جمله علوم در افعال و صفات خدای تعالی داخل است و در قرآن شرح ذات، صفات و افعال اوست (غزالی، بی­تا الف: 3/525).^[7] علاوه بر جواهر و درر معرفت الهی که نصیب غواصان بحر ژرف ملکوت قرآن می‌باشد و عنبر و عودهایی که بهره سیاحان سواحل این بحر عظیم می‌باشد، دیگر علوم و معارف، از جمله علوم ناظر به افعال جلی خداوند در عالم شهادت، نهفته در این بحر بی‌کران کلام الهی است (غزالی، 1971: 9 و 12). در قرآن اشارتی به مجامع علوم است و مقامات تعمق در تفصیل آن به فهم قرآن رجوع دارد و مجرد تفسیر ظاهر بدان اشارت نکند (غزالی، بی­تا الف: 3/525)؛ بلکه آنکه دیده او به سرمه حقیقت آغشته گردیده و به مشاهده ملکوت معانی و حقیقت متناظر شئ در عالم غیب توفیق یافته، همه علوم بالفعل در مقام قدس الهی را نزد اندیشه خویش حاضر بیند (غزالی، 1346: 67). همه آن چه در آغوش فهم آدمی درآید افاضه قرآن است و بسان رؤیا که حقایق لوح محفوظ با لباس مثال بر روح عرضه می‌گردد و افشای حقیقت آن محتاج علم تعبیر است، حقایق مکنون در قرآن در کسوت مادی الفاظ رخ می‌نماید و رمزگشایی از آنها و ورود به عالم معانی و وصول به حقایق علوم و معارف تنها در عهده عارف واصل عالم به تأویل است (غزالی، 1971: 28).

 به هر روی، غزالی وحی را اصل و مصدر همه علوم و معارف می‌داند.^[8]به گفته وی، خداوند معلم نخست و جبرئیل معلم دوم و رسول صلی ‌الله‌ علیه ‌و اله‌ و سلم معلم سوم می‌باشند و مردم چیزهایی را از رسولان می‌آموزند که جز از طریق ایشان راهی به معرفت آنها ندارند (غزالی، 2010ج: 182). از جمله آن، علم طب، نجوم و علم خواص ادویه است که جز به الهام الهی و توفیق خدایی حاصل نمی‌گردد (غزالی، 2010خ: 557). همچنین خاستگاه علم منطق وحی الهی است و کتب آسمانی چون صحف حضرت ابراهیم علیه‌السلام و موسی علیه‌السلام و قرآن دربردارنده قسطاس مستقیم^[9] یعنی همان موازین منطقی بوده، آموزگار دانش منطق به حکما می‌باشند (غزالی، 2010ج: 182، 193). وی در تفسیر آیه شریفه ﴿و لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین﴾ (انعام/59) می‌گوید: «در قرآن تمامی علوم به‌صورت صریح و بالفعل وجود ندارد؛ بلکه به‌سبب موازین قسط موجود در قرآن همه علوم بالقوه در آن موجودند. با این موازین قسط است که ابواب حکمت بی‌پایان گشوده می‌شود» (غزالی، 2010ج: 206) و کشف و استخراج این موازین از متن وحیانی تنها با سلوک معنوی و مشاهده باطنی ممکن است.

 درواقع، حقایق معانی عالم ملکوت در دو نسخه متناظر عالم محسوس و کتاب ملفوظ تجسد می‌یابد. وصول به ارواح معانی اشیای این جهانی یا حقایق مرجع محسوسات و صید گوهرهای نهفته در دل الفاظ یا مدلولات حقیقی متن قرآنی تنها با مجاهدت و هجرت صوفیانه به عالم معنا میسر می‌گردد و صوفی واصل با گذر از چهره مثالی اشیاء مادی یا صورت ظاهری و رمزآلود الفاظ در سیر و سیاحت خود در آن عالم، حقایق علوم مکنون در صحیفه طبیعت و کتاب شریعت را در نسخه برین و اصلی خود مشاهدت می‌نماید. از سوی دیگر، در میان غیر عارفان تنها دانشمندان‌اند که می­توانند ژرف­تر از عوام به لایه‌های عمیق‌تر فهم افعال الهی نفوذ ‌کنند و در گستره تفسیر ظاهر به معنای دقیق و کامل آن افعال دست ‌یابند.^[10]

ثالثاً، همان‌طور که اشاره شد قلب آدمی استعداد دارد تا جمیع حقایق ملک و ملکوت را بشناسد. انسان جامع جمیع اصناف موجودات و نسخه متناظر عالم است. بر مبنای شناختی که غزالی از مراتب پنج‌گانه روح آدمی و قلمرو معرفتی آنها در مشکاه الأنوار ارائه می­دهد (غزالی، 2010 چ: 285-286) و با طرح این اصل در المنقذ من الضلال که «انسان چیزی را می‌تواند درک و تصدیق کند که نمونه‌ای از آن را در خود داشته باشد» (غزالی، 2010خ: 557)، شناخت قلبی‌ای که به روح قدسی نبوی نسبت داده می‌شود و دامنه آن حقایق عوالم ملک و ملکوت را در برمی‌گیرد، مستلزم وجود ساحات و مراتبی در وجود آدمی است که با مراتب عالم تکوین تناظر و تناسب داشته‌ باشد. همچنین راه‌یابی به بواطن و اعماق قرآن به‌مثابه نسخه متناظر عالم و دربردارنده حقایق و معارف اولین و آخرین، مقتضی وجود مراتب و درجاتی ذی‌بطون در انسان است که با نسخه عالم تشریع نیز تناظر و تطابق داشته باشد. ازاین‌رو است که انسان به‌عنوان عالم صغیر جامع تمام مراتب هستی است[11] و به‌مثابه یگانه موجودی که انوار الهی در تمام مراتب روح او تجلی می‌کند و تنها مخلوقی که به‌صورت خدا آفریده شده، لیاقت گشودن کتاب تشریع و تکوین و خوانش واقعی و استنباط حقیقی افعال و صفات الهی را داراست. بدین ترتیب، شاهد آنیم که آنچه در زبان هستی‌شناسانه عارفان به‌عنوان انطباق عوالم سه‌گانه تشریع، تکوین و عالم انسانی نمود یافته است،^[12] به‌نوعی در افق نگاه غزالی نیز حضور داشته است.^[13]

 بدین ترتیب، هر شناختی از انسان، شناختی از جهان و شناختی از قرآن است و به‌طورکلی هر شناختی از هریک از سه نظام ذومراتب انسان، جهان و قرآن، شناختی از آن دوی دیگر است. اکتفای به شناسایی ساحت مادی و روح حسی آدمی، فروماندن در مرحله نازله شناخت حسی از هستی و توقف معرفت به پوسته ظاهر زبان قرآن است. در عالی‌ترین سطح نیز، فراشدن و حضور در مرتبه روح قدسی، اتصال به لوح محفوظ در ملکوت و مشاهده حقایق عالم است که نسخه مکتوب آن را از قرآن نیز می‌توان بازخوانی کرد و مقصد واحد و نهایی این هر سه، یعنی انسان، جهان و قرآن، معرفت الهی است. صحیفه انسان کامل، کتاب تکوین و کتاب وحی همگی کلمات نازله خدایند و کار عارف وصول به روح معنای مشترک کلمات متناظر در این سه کتاب است. روح عارف با براق شهود از ظلمت ناسوت به روشنای معراج معرفت در آسمان ملکوت صعود می‌نماید و به‌حسب مراتب پیموده در جهان خویشتن به پرواز در مراتب مشابهش در آفاق و سیر به بطن متناظرش در قرآن نائل می‌آید؛ به‌عبارت‌دیگر، عارف با این سفر باطنی در آفاق و انفس به تأویل متن وحیانی واصل می‌گردد.

بحث و نتیجه‌گیری

غزالی دیدگاه زبان عرفانی وحی را بر مبانی خاص عرفانی استوار می­سازد. مبنای وجودشناختی وی تمایز، توازی و تطابق دو عالم ملک و ملکوت و تلقی مثالی عالم شهادت یا فراتر از آن، تفسیری تبعی و سایه­وار درباره عالم شهادت است. بر مبنای معرفت‌شناختی غزالی، عارفان در فهم شهودی متعالی خود از معارف وحیانی که در ورای طور عقل و در مرتبه عالیه روح قدسی نبوی تحقق می­­یابد، بی­واسطه فرشته وحی و بی­نیاز از تعلیم و اکتساب از منابع معرفتی خارج از نفس به فهم سخن خدا و حتی انعکاس معارف وحیانی بر آینه قلب خود و مشارکت در نبوت توفیق می­یابند.

بدین ترتیب، حقیقت نبوت خود را در تجربه صوفیان نمودار می‌سازد و حقایق پنهان آن در سیر درونی عارف از ظاهر به باطن مکشوف می‌گردد. در بررسی مبانی انسان­شناختی غزالی نیز قلب آدمی از سنخ عالم ملکوت و محل و مجمع جمیع علوم ملکی و ملکوتی و خزانه فهم نبوی یا به عبارتی کشف صوفیانه است؛ اما اشراق عالم ملکوت بر قلوب در قالب وحی انبیاء یا الهام عارفان چه‌بسا به صورت­های خیالی تمثل می­یابد و انتزاع حقیقت از پس این صور تنها به‌مدد قوه خیال ممکن است.

در ساختارشناسی عرفانی غزالی، قرآن مشتمل بر علوم صدف و لباب است که همگی در خدمت عالی­ترین مرتبه طبقه علیای علوم لباب یعنی ‌معرفة‌ الله است؛ اما حصول شایسته این معرفت در گرو سلوک صوفیانه است و فهم جایگاه واقعی و ارزش­گذاری علوم قرآن تنها بر مدار تصوف ضرورت می­یابد.

قرآن که مجمع علوم اولین و آخرین است بسته به طی مراتب سلوک و وسعت شهود با تجربه صوفیانه او قابل‌فهم می‌باشد. غزالی این مسأله را بر مبنای تناظر مراتب جهان، انسان و قرآن تبیین می­کند. درواقع، همان‌طور که عالم تکوین مراتب نازله مقام فعل الهی است، وحی متجلی در قرآن نیز متناظر با آن دارای مراتب است. به‌علاوه، انسان نیز به‌مثابه نسخه­ای متناظر واجد صورتی مختصر از جامع جمیع اصناف موجودات عالم و مشتمل بر مراتب عوالم ملک و ملکوت است. هر مؤمنی به فراخور فهم خود در مرتبه‌ای از مراتب وحیانی قرآن حیات دارد و زبانش کاشف مرتبه­ای از حقایق الهی مندرج در آن می‌باشد.­ عارف با حصول شرایط درونی و مراتب معنوی می‌تواند در قالب خوانش تأویلی کتاب تکوین یا تشریع، افعال الهی را که مشتمل بر دو جهان ملک و ملکوت و همچنین مندرج در قرآن است به معنای واقعی فهم نماید.